ХАРМІД

В обох виданнях вступи до діалогів розширено, а до кількох із них додано есеї на теми, споріднені з платонівськими діалогами. Аналізи виправлено, в тексті внесено незліченні зміни. У Третьому виданні до кожної сторінки додано заголовки, а до тексту кожного діалогу — маргінальний аналіз.

Після тривалої праці перекладач має право, не боячись докорів, вказати на труднощі, з якими йому довелося зіткнутися. Їх виявилося набагато більше, ніж він міг сподіватися; та й упевненості в тому, що йому вдалося їх подолати, бракує. Досвід переконав його: переклад, як і картина, залежить від найдрібніших деталей і є справою нескінченних зусиль — до нього треба повертатися в різних настроях і розглядати в різному світлі.

I. Англійський переклад має бути ідіоматичним і цікавим — не лише для вченого, а й для непідготовленого читача. Його завдання — не просто передавати слова однієї мови словами іншої і не зберігати будову та порядок оригіналу: це амбіція школяра, що прагне довести, як добре він засвоїв словник і граматику; таке прагнення цілком негідне перекладача, котрий прагне справити на читача враження, схоже або близьке до того, яке справляє оригінал. Для нього відчуття має бути важливішим за точне слово. Йому варто пам'ятати своєрідну пораду Драйдена: не «плентатися лакеєм поруч зі своїм автором, а вскочити ззаду на його коня» (Присвята до Енеїди). Він мусить тримати в умі цілісне уявлення про весь твір — про те, що передувало і що йтиме далі, — а також про значення окремих місць. Перш за все, його варіант має спиратися на ґрунтовне знання тексту; однак точний порядок і розташування слів можна лишати відходити в тінь, коли переклад починає набувати форми. Він мусить скласти загальне уявлення про обидві мови і зводити одну до понять іншої. Його праця має бути ритмічною та різноманітною; потрібно ретельно дбати про вдале поєднання слів і складів, навіть окремих звуків; понад усе — вона має бути рівною за стилем. Необхідна також відповідна міра, що так само важлива в прозі, як і у віршах: підрядні частини, речення й абзаци мають бути в належному співвідношенні. Метр і навіть рима можуть зрідка з'являтися; хоча жодне з них не є законним елементом прозового письма, вони здатні полегшити громіздкий зворот (пор. Бенкет). Переклад має зберігати, наскільки можливо, характерні риси давнього автора — його свободу, витонченість, простоту, велич, вагомість, точність; інакше найкраще в ньому буде втрачено для англійського читача. Він має читатися як оригінальний твір і водночас бути найвірнішим відтворенням мови оригіналу — за умови дотримання першої та найголовнішої вимоги: твір має бути англійським. Крім того, оскільки переклад є англійським, він має бути цілком зрозумілим сам по собі, без звернення до грецького оригіналу, — адже англійська насправді є яснішою й точнішою з двох мов. У певному сенсі можна стверджувати, що звичайне англійське письмо — наприклад, газетна стаття — перевершує Платона: принаймні воно написане мовою, яка вкрай рідко буває незрозумілою. З іншого боку, найвизначніші письменники Греції — Фукідід, Платон, Есхіл, Софокл, Піндар, Демосфен — як правило, є найскладнішими й найдалі відступають від англійського ідіому. Перекладачеві часто доводитиметься перетворювати більш абстрактну грецьку мову на більш конкретну англійську, або навпаки, — і він не повинен нав'язувати одній мові характер іншої. У тих випадках, коли порядок слів заплутаний, вираз слабкий, наголос поставлено невдало або зміст дещо хибує, перекладач не прагнутиме відтворювати ці особливості, а перепише уривок так, як написав би його автор із самого початку, якби не «куняв»; і він не вагатиметься доповнити все, що через особливості мови або якийсь випадковий збіг у процесі написання опущено в грецькому тексті, але необхідне для ясності й послідовності англійського.

Узгодити всі ці суперечливі елементи важко. У перекладі Платона те, що можна назвати інтересами грецької та англійської мов, нерідко перебуває у стані взаємного протистояння. Формуючи англійське речення, ми непомітно відхиляємося від точного значення грецького; повертаючись до грецького, ми схильні скути й перевантажити англійське. Ми замінюємо, йдемо на компроміс, беремо і віддаємо, дещо додаємо тут і дещо опускаємо там. Перекладачеві іноді дозволено пожертвувати дрібною точністю заради ясності й змісту. Але це не дає йому права опускати слова й звороти, які англійська мова цілком здатна передати. Він мусить бути терплячим і стриманим та не піддаватися першому поривові. Нехай він ніколи не дозволяє привабливості улюбленого звороту чи дзвінкої каденції брати гору над кращим своїм судженням і не надає великого значення прикрасі, що не відповідає загальному характерові його праці. Він мусить постійно зводити погляд від перекладу до оригіналу і знову опускати від оригіналу до перекладу (пор. Держава). Його покликання не надто шанують у світі науковців; але йому самому можна пробачити, коли він вважає певною славою — прожити стільки років у товаристві одного з найвизначніших людських умів і якоюсь мірою, можливо більше, ніж інші, мати привілей розуміти його (Лекції сера Джошуа Рейнольдса: Бесіда XV).

Між грецькою та англійською мовами існують докорінні відмінності: одні з них можна подолати, інші — ні. (1). Будова грецької мови частково є протиставною й альтернативною, частково — умовивідною; тобто члени речення або протиставляються один одному, або один із них виражає причину, наслідок, умову чи підставу іншого. Ці дві тенденції можна назвати горизонтальними та вертикальними лініями мови; а протиставлення чи умовивід нерідко є більшою мірою словесним, аніж смисловим. Але сучасні мови позбулися цієї протиставної й умовивідної форми: у них менше сполучних ланок, менше «розчину» між частинами, і вони задовольняються тим, що ставлять речення поруч, лишаючи читачеві здогадуватися про їхні взаємні стосунки за розташуванням або контекстом. Труднощі збереження грецького ефекту зростають через брак протиставних та умовивідних часток в англійській мові, а також через тонке відчуття тавтології, притаманне всім сучасним мовам. Ми не можемо вжити двічі «але» чи двічі «бо» в тому самому реченні там, де грецька повторює (Greek). Так само бракує часток, що виражають різні відтінки об'єктивної та суб'єктивної думки — (Greek) та подібних, якими рясніє грецька сторінка. Крім того, ми можемо лише вельми недосконало відтворити звичне розрізнення між (Greek), а поєднання обох натякає на тонкий відтінок заперечення, якого не можна виразити англійською. І хоча англійська більше, ніж грецька, залежить від зіставлення підрядних і головних речень, використання цієї форми будови ускладнюється через відсутність відмінкових закінчень. З тієї самої причини в англійській мові неможлива така різноманітність порядку слів або така тонкість наголосу, як у грецькій.

(2) Побудова речення та абзацу суттєво відрізняється в грецькій і англійській мовах. Межі, що їх розділяють, у сучасних мовах, як правило, значно чіткіші, ніж у давніх. І речення, і абзаци є точнішими й виразнішими — вони не перетікають одне в одне. Вони також розвиваються зсередини більш закономірно. Речення позначає ще один крок в аргументації, оповіді або викладі; читаючи абзац, ми подумки перегортаємо сторінку і приходимо до нового погляду або нового аспекту предмета. Тоді як у Платона ми не завжди певні, де починається і де закінчується речення; а абзаци трапляються рідко, з великими проміжками між ними. Мова розподілена по-іншому й менш членована, аніж в англійській. Адже класичні письменники довго не могли повністю опанувати справжнє вживання періоду ані у вірші, ані в прозі; воно було (Greek). Не можна нехтувати рівновагою речень і введенням абзаців у відповідних місцях, якщо має зберігатися гармонія англійської мови. Утім, треба додати застереження й з іншого боку: ми мусимо уникати надання їй числового або механічного характеру.

(3) Однак це не найважча перешкода для перекладача; значно складніша та, що виникає з обмеженого вживання граматичного роду. В англійській мові чоловіки і жінки мають чоловічий та жіночий рід, і подібне розрізнення за статтю існує у словах, що позначають тварин; але все решта — чи то предмети зовнішнього світу, чи абстрактні поняття — належить до середнього роду. Лише зрідка, у поетичному пориві, ми наділяємо щось із цього рисами відчуваючої істоти — і то лише вживаючи жіночий рід. Чесноти можна зображати в жіночих образах, але в мові їх так не описують; корабель жартівливо вважається нареченою моряка; більш сумнівними є персоніфікації церкви та вітчизни як жіночих постатей. Геній грецької мови є цілком протилежним. Та сама схильність до персоніфікації, що властива грецькій міфології, притаманна і мові; рід приписується як речам, так і особам — залежно від різних ступенів сили чи слабкості, або через химерну схожість з чоловічою чи жіночою формою, або через якусь аналогію, надто тонку, щоб її виявити. Коли рід якогось предмета одного разу встановлювався, схожий рід природно приписувався подібним предметам або словам подібної будови. Таке вживання роду при позначенні предметів чи понять позначається не лише на словах, яким приписується рід, а й на словах, з якими вони узгоджуються або пов'язуються, і проникає в загальний характер стилю. Звідси постають труднощі при перекладі з грецької англійською, подолати які цілком неможливо. Чи слід нам говорити про душу і її якості, про чесноту, силу, мудрість та подібне — як про щось жіночого чи середнього роду? Вживання англійської мови не допускає першого, і водночас другий варіант збіднює живість і красу стилю. Нерідко перекладач вдається до повторення слова або до неоднозначного «they», «their» тощо — з острахом зіпсувати враження від речення, вживаючи «it». Збірні іменники в грецькій та англійській мовах створюють подібну, але меншу незручність.

(4) Вживання відносних займенників у грецькій мові значно ширше, ніж в англійській. Почасти більша різноманітність родів і відмінків робить зв'язок відносного займенника з антецедентом менш двозначним; почасти й більша кількість вказівних і відносних займенників та вживання артикля роблять співвідношення ідей простішим і природнішим. Схоже, греки мали слух і розум для довгого та складного речення, що рідко трапляється в сучасних народів; і щоб наблизити грецьке до рівня сучасного, доводиться розбивати довге речення на два або більше коротких. Грецька мова не вимагає такої ж точності, як латинська чи англійська, а рання грецька — такої ж, як пізніша; сучасникам Фукідіда та Платона анаколуфи й повторення не здавалися чимось дивним. У таких випадках геній англійської мови вимагає, щоб переклад був зрозумілішим за грецький оригінал. Також дуже відчувається брак більшої кількості розрізнень між вказівними займенниками. Два родові відмінки, залежні один від одного, якщо вони не освячені ідіомою, справляють незграбне враження в англійській. Нерідко іменник змушений заступати місце займенника. «This» і «that» повторюються до нестями в чорновику перекладу. Як і в попередньому випадку, хоча відчуття сучасної мови більше противиться тавтології, уникнути її також важче.

(5) Хоча щодо повторення слів неможливо встановити точного правила, є щось зухвале в тому, щоб подавати читачеві ту саму думку в тих самих словах, двічі повторену в одному й тому самому уривку — без жодного нового погляду чи зміни. Уникання тавтології — тобто заміна одного слова іншим із точно таким самим значенням — дратує нас не менше, ніж пряме повторення. Проте, з іншого боку, найменша різниця у значенні або найменша зміна форми — від іменника до прикметника чи від дієприкметника до дієслова — нерідко усуває неприємне враження. Лише зрідка і лише задля наголосу чи ясності можна дозволити важливому слову вжитися двічі у двох наступних реченнях або навіть в одному абзаці. Частки й займенники, як найуживаніші, є водночас найклопіткішими. Строго кажучи, за винятком кількох найпоширеніших — «and», «the» тощо, — вони не повинні з'являтися двічі в одному реченні. Але грецька мова не знає таких точних правил; тому будь-який буквальний переклад грецького автора сповнений тавтології. Тенденція сучасних мов — ставати точнішими, а разом із тим зрозумілішими за стародавні. Тож, хоча англійський перекладач обмежений у можливостях вираження зв'язку і відношення, законом власної мови від нього вимагається водночас більша точність і більша ясність. Звичне вживання логіки та поступ науки в цих двох відношеннях підняли планку. Проте сучасні мови, ставши вимогливішими, у багатьох відношеннях не так добре оснащені засобами вираження, як античні класичні.

Такі лише деякі з труднощів, які доводиться долати у перекладацькій праці; і ми далеко не вичерпали їх перелік. (6) Досконалість перекладу полягає не лише у вірній передачі слів, не лише в побудові окремого речення чи абзацу, а й у колориті та стилі цілого твору. Рівномірність тону найкраще досягається виключним вживанням звичних та ідіоматичних слів. Але слід виявляти велику обережність: ідіоматичний зворот, якщо він є винятком із загального стилю, сам по собі є елементом, що порушує рівновагу. Жодне слово, хоч би яким виразним і точним воно не було, не повинно вживатися, якщо воно змушує читача зупинитися й задуматися, або надмірно привертає увагу своєю складністю й незвичністю, або порушує враження від навколишнього тексту. Загалом стиль одного автора не пасує іншому; як у суспільстві, так і в літературі ми очікуємо від кожного «свого доброго вбрання», а не того, щоб він рядився в лахміття чужого. (a) Архаїчних виразів тому слід уникати. Відповідники можна зрідка запозичувати у Шекспіра, який є спільним надбанням усіх нас; але вживати їх слід обережно. Бо він, як і деякі інші генії єлизаветинської та якобінської доби, переступав можливості мови, і чимало запроваджених ним виразів було відкинуто та вийшло з ужитку. (b) Подібний принцип слід дотримуватися і щодо вживання Святого Письма. Маючи більшу силу й красу, ніж інші мовні пласти, та релігійне забарвлення, воно порушує рівний плин стилю. Його можна вживати для відтворення в перекладі своєрідного ефекту якогось старовинного виразу оригіналу, але рідко; і тоді воно повинно мати певну свіжість та відповідне «оточення». Дивно зауважити, що найефективніше вживання біблійної фразеології виникає із застосування її в сенсі, не передбаченому автором. (c) Ще одне застереження: метафори різняться в різних мовах, і перекладач нерідко змушений замінювати одну іншою або перефразовувати їх — не передаючи слово за словом, а розподіляючи кількома словами більш стиснуту думку оригіналу. Грецька мова Платона в своїй образності нерідко перевершує англійську: пор. «Закони», (Greek); «Держава» тощо. Або ж сучасне слово, яке по суті є найближчим відповідником грецького, може виявитися таким, що несе конотації, чужі грецькому побуту: напр., (Greek), «присяжні», (Greek), «буржуазія». (d) Перекладач мусить також знаходити вирази для філософських термінів дуже невизначеного значення в більш визначеній мові сучасної філософії. І він не повинен допускати в текст дисонуючих елементів. Наприклад, перекладаючи Платона, однаково було б анахронізмом нав'язувати йому почуття й дух юдейського чи християнського Письма або технічні терміни гегелівської чи дарвінівської філософії.

(7) Оскільки жодні два слова не є точними відповідниками — так само як жодні два листки лісу не є цілком однаковими, — завжди перекладати те саме грецьке слово тим самим англійським є хибною спробою точності. Нема жодної причини, чому в Новому Завіті (Greek) мало б незмінно перекладатися як «righteousness», або (Greek) — як «covenant». У таких випадках перекладачеві можна дозволити вживати два слова — іноді, коли обидва значення трапляються в одному уривку, чергуючи їх за допомогою «або»: напр., (Greek), «наука» або «знання», (Greek), «ідея» або «клас», (Greek), «поміркованість» або «розсудливість», — у тому місці, де відбувається зміна значення. Якщо переклади призначені не для знавця грецької, а для широкого читача, їхній найгірший недолік полягатиме в тому, що вони жертвують загальним ефектом і значенням заради надмірно точної передачі слів і мовних форм.

(8) В англійській літературі немає жанру, що відповідав би грецькому діалогу; і англійська мова не надто до нього придатна. Стрімкість і раптовість запитань і відповідей, постійне повторення (грецьк.) тощо, чого Цицерон уникав у латинській мові (de Amicit), часте вживання вигуків — усе це, відтворене в перекладі, дратувало б читача. Грецька мова вдається до питальної форми вільніше й частіше; вона пристрасніша й емоційніша за своїм характером і тому значно охочіше піддається діалогічній формі. Більшість так званих англійських діалогів — лише бліде наслідування Платона, що дуже далеко відстає від оригіналу. Їм бракує дихання живої розмови, тонкого взаємоузгодження питання й відповіді, жвавої гри уяви, вміння змальовувати характери. Але платонівський діалог — це водночас і діалог, і драма, центральною фігурою якої є Сократ, де виступають і другорядні учасники: зухвалість Фрасімаха, гнів Каллікла й Аніта, покровительський тон Протагора, пихатість Продіка й Гіппія — все це частина вистави. Щоб відтворити цей живий образ, потрібне таке саме зусилля, як при перекладі поезії. Та й мова тут вищого ґатунку; звичайна англійська проза неохоче піддається формі запитань і відповідей, і тому природність розмови зникає, а разом з нею неминуче страждає й діалектична точність, з якою розгортаються кроки доведення.

II. У вступах до діалогів додано кілька нарисів про сучасну філософію та про політичне й суспільне життя. Головні теми, що в них розглядаються, — корисність, комунізм, кантівська й гегелівська філософії, психологія та походження мови. (У третьому виданні додано також зауваження з інших тем. Перелік найважливіших доповнень наведено в кінці цієї передмови.)

Антична й сучасна філософії висвітлюють одна одну, проте їх слід порівнювати, а не ототожнювати. Хоча їхній зв'язок буває й випадковим, нерідко він є справжнім. Ті самі питання обговорюються ними в різних умовах мови й цивілізації; але в окремих випадках збереглося лише слово, тоді як від досократівського, платонівського чи арістотелівського значення не залишилося нічого або майже нічого. Є й інші питання, знайомі новочасним мислителям, яким у античній філософії місця немає. За дві тисячі років світ постарів і збагатив свій арсенал ідей та способів мислення. Проте зародок новочасної думки знаходимо в античній, і можна стверджувати, що ми успадкували — попри численні примхи часу й місця — дух грецької філософії. Утім, немає безперервного переростання одного в інше — є новий початок, частково штучний, частково породжений питаннями самого розуму, що також отримував поштовх від вивчення стародавніх текстів.

Зважаючи на великі й принципові відмінності між античною та сучасною філософіями, найкраще спершу вивчати їх окремо і шукати тлумачення кожної — особливо античної — лише з неї самої, порівнюючи одного й того самого автора із собою і зі своїми сучасниками та із загальним станом думки й почуття, притаманним його добі. Потім з'являється те далекіше світло, яке вони кидають одне на одного. Починаємо відчувати, що стародавні мали ті самі думки, що й ми, ті самі труднощі, властиві всім перехідним добам, майже те саме протистояння між наукою і релігією. Хоча не можна стверджувати, що антична й сучасна філософії єдині й безперервні (як із більшою підставою це стверджується щодо античної та новочасної історії), бо їх розділяє проміжок у тисячу років, — вони, однак, немовби повертаються по колу, і ми з подивом виявляємо, що нове завжди виявляється старим, а вчення минулого досі має для нас значення.

III. У передмові до першого видання я висловив тверду думку, що розходиться з думкою пана Ґроте: так звані Листи Платона є підробленими. Його друг і видавець, професор Бейн, вважає, що я маю навести підстави свого розходження з таким видатним авторитетом. Залишаючи докладніший розгляд питання для іншого місця, коротко захищу свою думку такими аргументами:

(a) Майже всі листи, що нібито належать класичній добі грецької літератури, є підробками. (Пор. Bentley's Works (Dyce's Edition).) З-поміж усіх документів саме цей вид найменше придатний для збереження і найбільш схильний до вигадування. Стародавній світ кишів ними; великі бібліотеки стимулювали попит на них; і в часи, коли книги не публікувалися регулярно, вони легко проникали у світ.

(b) Якщо один лист із кількох є підробленим, решту серії не можна вважати справжньою, хіба що є якась незалежна підстава думати так; якщо всі, крім одного, підроблені, потрібні вагомі докази справжності того одного; якщо всі вони подібні за стилем або мотивом, мов свідки, що розповідають одну й ту саму версію, — вони разом тримаються або разом падають. Але ніхто, навіть пан Ґроте, не стверджував би, що всі Листи Платона справжні, і дуже мало критиків вважає, що більш ніж один із них є таким. Та й написані вони явно з тим самим мотивом — чи серйозним, чи суто літературним. Немає також жодного прикладу в грецькій античності серії Листів, безперервної і водночас такої, що збігалася б із послідовністю подій, яка тривала велику кількість років.

Зовнішня ймовірність проти них, таким чином, є величезною — і внутрішня не менша: адже вони дріб'язкові й беззмістовні, позбавлені витонченості й тонкощів, і в них немає жодного влучного вислову. І навіть якщо це може бути предметом суперечки, безсумнівним є те, що в них знаходяться численні запозичення, недоречно вкрадені, — що є типовою ознакою підробки. Вони наслідують Платона, який ніколи не наслідує ні себе, ні будь-кого іншого; ремінісценції з Держави і Законів постійно повторюються в них; вони надто схожі на нього і водночас надто несхожі, щоб бути справжніми (пор. особл. Karsten, Commentio Critica de Platonis quae feruntur Epistolis). Вони сповнені егоїзму, самовпевненості, афектації — вад, яких Платон з-поміж усіх письменників найретельніше уникав і в які найменше схильний був упасти. Вони рясніють темними місцями, недоречностями, солецизмами, плеоназмами, суперечностями, незграбностями конструкцій, неправильним вживанням слів. Вони також містять історичні помилки, як-от твердження про Гіппарина й Нісея, племінників Діона, про яких сказано, що «вони були щиро прихильні до філософії й цілком здатні схилити до неї розум свого брата Діонісія», — у час, коли їм не могло бути більше шести-семи років від роду; а також безглузді натяки, як-от порівняння Афінської держави з державою Дарія, що виявляють дух, дуже відмінний від платонівського; і фактичні помилки — наприклад щодо Тридцяти тиранів, яких автор листів, схоже, сплутав із певними нижчими посадовцями, нарахувавши їх загалом п'ятдесят один. Ці очевидні помилки й безглуздості абсолютно несумісні з твердженням про їхню справжність. А оскільки вони, мабуть, мають спільне походження, то що більше їх вивчати, то більше вони самі свідчитимуть проти себе. Сьомий лист, що вважається найважливішим з-поміж них, споріднений із Третім і Восьмим і є такою ж неможливою й суперечливою річчю, як і решта. Отже, він підпадає під те саме засудження. — Остаточний висновок такий: ні Сьомий, ні жоден інший із листів, ретельно проаналізований, не можна уявити таким, що вийшов з-під пера чи з розуму Платона. Решта свідчень про подорожі Платона до Сицилії й до двору Діонісія — всі вони на кілька століть пізніші за події, яких стосуються. Жоден із збережених авторів не згадує їх раніше за Цицерона й Корнелія Непота. Не здається неможливим, що така приваблива тема, як зустріч філософа й тирана, — одного разу вигадана генієм Софіста, — могла стати романом, що прославився в Елладі й у всьому світі. Вона могла породити один із туманів історії, подібно до Троянської війни або легенди про Артура, крізь які ми не здатні пробитися. За доби Цицерона, а ще більше — за доби Діогена Лаертського й Апулея, навколо особистості Платона зібралося безліч інших легенд: ще більше подорожей, ще більше поїздок до тиранів і піфагорійських філософів. Але якщо, як ми погоджуємося з Карстеном вважати, вони є підробкою якогось ритора чи софіста, — ми не можемо погодитися з ним і в тому, що вони мають будь-яку історичну цінність, тим паче що немає раннього незалежного свідчення, яким вони підтримуються або з яким їх можна порівняти.

IV. Є ще одна тема, на яку мушу коротко звернути увагу, аби не видатися людиною, що її оминула. Доктор Генрі Джексон із Триніті-коледжу в Кембриджі у серії статей, опублікованих у «Journal of Philology», висунув цілком нове пояснення платонівських «Ідей». На його думку, в уявленні Платона вони набували в різні роки двох принципово різних форм: ранньої, що переважно зустрічається в «Державі» та «Федоні», і пізньої, яка з'являється в «Теететі», «Філебі», «Софісті», «Політику», «Парменіді» та «Тімеї». На першому етапі своєї філософії Платон приписував Ідеї всім речам, принаймні всім тим, що мають класи або загальні поняття: ці речі, на його думку, існують лише через причетність до Ідей. У пізніших діалогах він уже не зараховував до них рукотворні предмети й відносні поняття, а обмежив їх «природними типами»; переконавшись, що багатоманіття не може бути частинами єдиного, він замінив ідею причетності до них ідеєю їх наслідування. Наводячи власні слова д-ра Джексона: «тоді як у добу "Держави" та "Федона" пропонувалося пройти шлях від онтології до наук, у добу "Парменіда" та "Філеба" пропонується пройти шлях від наук до онтології»; або, як він повторює майже тими самими словами: «тоді як у "Державі" та "Федоні" він мріяв пройти шлях від онтології до наук, тепер він задовольняється тим, щоб пройти шлях від наук до онтології».

Ця теорія нібито спирається на «Метафізику» Арістотеля — уривок з описом ідей, який учені досі не могли узгодити з висловлюваннями самого Платона. Передумови нового повороту знаходять у «Парменіді» та «Теететі»; вважається, що в іншій формі він виражений через (Greek) і (Greek) «Філеба». (Greek) у «Філебі» — це принцип, що надає форму й міру (Greek); у «Пізній теорії» він вважається тим (Greek) або (Greek), що перетворює Безконечне чи Невизначене на ідеї. Вони не є ні (Greek), ні (Greek), але належать до (Greek), причетного до обох.

Маючи велику повагу до вченості й здібностей д-ра Джексона, я все ж не можу погодитися з цим новоствореним вченням про Ідеї, яке він приписує Платону. Обсяг не дозволяє мені розглянути питання в усій повноті, але я коротко викладу деякі заперечення, які вважаю для нього нищівними.

(1) По-перше, підґрунтям його аргументу є «Метафізика» Арістотеля. Але ми не можемо аргументувати на підставі «Метафізики» чи будь-якого іншого філософського трактату Арістотеля щодо діалогів Платона, доки не з'ясуємо, яке відношення його так звані твори мають до самого філософа. Звісно, немає сумніву в тому великому впливі, який Арістотель і його філософія справили на Грецію й на весь світ. Але, з іншого боку, майже кожен, хто здатен розібратися в цьому питанні, визнає: його твори не дійшли до нас у справжній формі, як більшість діалогів Платона. Яка їхня частина належить власній руці Арістотеля, а яка — його наступникам у Перипатетичній школі, — питання, яке ніколи не було вирішене й, мабуть, ніколи не може бути вирішене, бо його розв'язання залежить лише від внутрішніх свідчень. Сходити «на вершину цього великого аргументу» я не маю наміру. Але один невеликий факт, не зайвий у нашому обговоренні, покаже, наскільки безнадійна спроба пояснювати Платона через твори Арістотеля. У розділі «Метафізики», на який посилається д-р Джексон, — обсягом близько двох сторінок in octavo — зустрічається не менше семи-восьми посилань на Платона, хоча в його збережених творах нічого по-справжньому відповідного цим посиланням не знайти. Дрібниця, звісно; але яке світло кидає це на характер усієї книги, де вони зустрічаються! Важко уникнути висновку, що це не судження Арістотеля про Платона, а судження пізнішого покоління аристотеліків про пізніше покоління платоніків. (Пор. влучне зауваження великого Скалігера щодо «Magna Moralia»: Haec non sunt Aristotelis, tamen utitur auctor Aristotelis nomine tanquam suo.)

(2) У власних творах Платона немає жодного натяку на те, що він усвідомлював будь-яку зміну у вченні про Ідеї, подібну до тієї, яку д-р Джексон йому приписує, — хоча в «Державі» платонівський Сократ говорить про «довший і коротший шлях» та про шлях, яким його учень Главкон «не зможе за ним іти»; а також про шлях Ідей, якого він і досі тримається, хоча той часто підводив його (Філеб, Федон), і хоча в пізніших діалогах і в «Законах» звернення до Ідей зникає, а Розум заявляє про своє (Філеб; Закони). Не дано жодного натяку на те, що Платон мав на увазі під «довшим шляхом» (Держава) або «шляхом, яким Главкон не міг іти», чи про відношення Розуму до Ідей. Можна з повним правом стверджувати, що поняття Ідеї переважає в першій половині діалогів, яка за порядком, прийнятим у цьому виданні, завершується «Державою», тоді як «поняття Розуму» й спосіб мовлення, що більше відповідає сучасній термінології, властивий другій половині. Але немає підстав вважати, що теорія Платона про Ідеї — чи, скоріше, його різноманітні теорії про Ідеї — зазнала якоїсь визначеної зміни впродовж його письменницької діяльності. Вони по суті ті самі в дванадцятій книзі «Законів», що й у «Меноні» та «Федоні»; а оскільки «Закони» написані в останнє десятиліття його життя, немає жодного часового проміжку, якому можна було б приписати цю зміну поглядів.

Правда, теорія Ідей набуває в різних діалогах кількох різних форм — і не лише ранньої та пізньої. Вони постають особистісними й безособовими, ідеалами й ідеями, такими, що існують через причетність або через наслідування, єдиними й множинними — в різних частинах його творів і навіть в одному й тому самому уривку. Вони є загальними визначеннями Сократа і водночас «знанням, що перевершує смертне» (Держава). Але вони завжди є запереченням чуттєвого, матерії, виникнення, одиничного; вони завжди є предметами знання, а не гадки; і тяжіють вони не до різноманіття, а до єдності. Інші сутності чи розумові начала споріднені з ними, але не тотожні їм, — як-от розум, міра, межа, вічність, сутність (Філеб; Тімей): ці та подібні терміни, здається, виражають ті самі істини з іншої точки зору й належать до тієї самої сфери. Але ми не маємо підстав намагатися ототожнювати їх — так само як і цілком їм протиставляти. Великі протиставлення чуттєвого й умоглядного, незмінного й минущого — в якій би словесній формі вони не виражалися — завжди зберігаються в Платона. Але менші логічні відмінності — як ми б їх назвали, — чи то в онтології, чи в предикації, що бентежили досократівську філософію й вийшли на перший план в Арістотеля, трактуються й пояснюються по-різному. До цієї межі ми визнаємо непослідовність у Платона, але не далі. Він жив у добу, коли логіка й система ще не пронизали мову до кінця, а тому ми не завжди маємо очікувати від нього систематичного викладу чи логічної точності: «poema magis putandum». Але він завжди вірний власному контексту, уважне вивчення якого варте для інтерпретатора більше, ніж усі коментатори й схоліасти разом узяті.

(3) Висновки, до яких прийшов д-р Джексон, — саме такі, яких і можна було очікувати від його методу. Адже він бере слова без огляду на їхній зв'язок і складає докупи різні частини діалогів суто довільним чином, хоча ніщо не вказує на те, що автор мав намір поєднати ці два уривки, або що, вдаючись до уявних дослідів з різних точок зору, з яких можна розглядати предмет філософії, він потайки розробляє систему. Таким способом вживання мови будь-які засновки можна змусити вести до будь-якого висновку. Я не належу до тих, хто вважає Платона містиком або думає, що він мав приховані смисли; і я не поділяю погляду д-ра Джексона, що «коли він точний і догматичний, він зазвичай уміє внести елемент темноти у виклад» (J. of Philol.). Великий майстер слова писав якомога ясніше в добу, коли розуми людей були затьмарені суперечками, а філософські терміни ще не набули усталеного значення. Я щойно сказав, що Платона слід тлумачити через його контекст; і я не заперечую, що в деяких уривках, особливо в «Державі» та «Законах», контекст розташований на більшій відстані, ніж це допустимо для сучасного письменника. Але це не дає нам підстав з'єднувати уривки з різних частин його творів — чи навіть з одного й того самого твору, — які він сам не поєднав. Не можна аргументувати від «Парменіда» до «Філеба» або від будь-якого з них до «Софіста», не можна припускати, що «Парменід», «Філеб» і «Тімей» «писалися одночасно» або «мали вивчатися в порядку, в якому їх тут названо» (J. of Philol.). Ми не маємо права пов'язувати твердження, що є подібними лише випадково. Небезпечно також авторові теорії про античну філософію аргументувати від того, що станеться, якщо його твердження буде відкинуто. Адже ці наслідки могли ніколи не спадати на думку самому античному письменнику; і цілком імовірно, що це сучасні наслідки, які він би просто не зрозумів. «Я не можу собі уявити, — каже д-р Джексон, — що Платон змінив би свої погляди, але ніде не пояснив характеру цієї зміни». Але хіба не набагато неймовірніше, що він змінив би свої погляди й при цьому не виклав би недвозначно, що найсуттєвіший принцип його філософії було перевернуто?

Правда, деякі діалоги, як-от «Держава» і «Тімей», «Теетет» і «Софіст», «Менон» і «Апологія», містять натяки один на одного. Але ці натяки поверхові й, за винятком «Держави» та «Законів», не мають філософського значення. Вони не торкаються суті твору. Варто також зауважити, що деякі діалоги, як-от «Федр», «Софіст» і «Парменід», мають більше ніж одну тему. Але з цього не випливає, що Платон мав намір, аби один діалог слідував за іншим, або що він починає заново в одному діалозі тему, яку залишив незавершеною в іншому, або що навіть в одному й тому самому діалозі він завжди мав намір пов'язати дві частини між собою. Не можна аргументувати від випадкового твердження, знайденого в «Парменіді», до інших тверджень, що містяться у «Філебі». Набагато точніше він сам описує свій власний спосіб, коли каже, що «слова пластичніші за віск» (Держава) і що «куди дме вітер, туди прямує і довід». Діалоги Платона подібні до поем — відособлені й самостійні твори, крім тих випадків, де сам автор вказує на навмисну послідовність.

Саме цей метод — вирвати уривки з контексту й умістити їх у нових зв'язках, коли вони, здається, підтверджують наперед складену теорію, — становить ваду підходу д-ра Джексона. Його можна порівняти — хоч і не цілком ототожнити — з тим методом, який практикували Отці Церкви, що іноді зветься «містичним тлумаченням Письма»: окремі слова відривають від контексту й надають їм будь-якого змісту, якого забажає фантазія тлумача. Споріднений із ним і метод Шляєрмахера — розташовувати діалоги Платона в хронологічному порядку відповідно до того, що він вважає справжнім розташуванням ідей, у них закладених. (Д-р Джексон також схильний, збудувавши теорію, підпорядковувати їй хронологію Платонових творів (пор. J. of Philol. та ін.).) Подібно до цього вдаються і ті дотепники, що за допомогою символів відшукують у Шекспірі прихований зміст. У всіх трьох випадках помилка майже та сама: слова вирвано з їхнього природного контексту, і вони позбавляються будь-якого справжнього значення.

(4) Згідно з «Пізнішою теорією» д-ра Джексона, Платонові Ідеї, що раніше вважалися summa genera всіх речей, тепер слід пояснювати як Форми або Типи лише деяких речей — а саме природних об'єктів: ми осягаємо їх недосконало й завжди марно намагаємося скласти про них досконаліше уявлення. Він стверджує (J. of Philol.), що «Платон сподівався, вивчаючи ряд гіпотетичних або попередніх класифікацій, дійти до такої, в якій природний розподіл видів було б приблизно відтворено, і таким чином наблизитися до знання ідей. Але якщо в Державі, і навіть у Федоні — хоч і з меншою надією, — він прагнув перетворити попередні визначення на остаточні, простежуючи їхній зв'язок із summum genus, (грецьк.), то в Парменіді його прагнення скромніші», — і так далі. Але де д-р Джексон знаходить таке поняття в Платона або де-інде в античній філософії? Хіба це не анахронізм, лестивий для сучасного натурфілософа, і тим привабливіший, що, здається, утворює ланку між античною й новочасною філософією та між фізичною й метафізичною наукою, — але насправді позбавлений смислу?

(5) Проти цієї «Пізнішої теорії» Платонових Ідей я протиставляю авторитет проф. Целлера, який стверджує, що жоден із уривків, на які посилається д-р Джексон (пор. Теетет; Філеб; Тімей; Парменід), «найменшою мірою не доводить його тези»; і що в другому класі діалогів, у яких нібито міститься «Пізніша теорія Ідей», так само виразно, як і в першому, визнаються Ідеї не лише природних об'єктів, а й властивостей, відношень, творів мистецтва, негативних понять (пор. Теетет; Парменід; Софіст); і що те, що д-р Джексон розрізняє як перший клас діалогів на відміну від другого, однаково стверджує або припускає, що відношення речей до Ідей є і відношенням причетності до них, і відношенням наслідування їх (резюме проф. Целлера до власної рецензії на д-ра Джексона, Archiv für Geschichte der Philosophie).

На завершення зауважу, що в Платонових творах є і єдність, і поступ та розвиток; однак ми не повинні нав'язувати йому ні системи, ні спеціальної термінології.

Балліол-Коледж, жовтень 1891 р.

ПРИМІТКА

Основні доповнення до Вступів у Третьому виданні становлять есеї на такі теми:

1. Мова.

2. Занепад грецької літератури.

3. «Ідеї» Платона і новочасна філософія.

4. Міти Платона.

5. Взаємини «Держави», «Політика» і «Законів».

6. Легенда про Атлантиду.

7. Психологія.

8. Порівняння Платонових «Законів» зі спартанськими й афінськими законами та інститутами.

ВСТУП.

Предметом «Харміда» є Поміркованість, або (грецьк.), — суто грецьке поняття, яке можна також передати як Стриманість (пор. Cic. Tusc. «(грецьк.), quam soleo equidem tum temperantiam, tum moderationem appellare, nonnunquam etiam modestiam»), Скромність, Розсудливість, Мудрість, — хоча й усі ці терміни разом не вичерпують повністю всіх асоціацій цього слова. Його можна описати як «mens sana in corpore sano» — гармонію або належну відповідність вищих і нижчих складників людської природи, яка «робить людину паном самої себе», за визначенням Держави. У доданому перекладі це слово передано в різних місцях то як Поміркованість, то як Мудрість, залежно від контексту: адже у філософії Платона (грецьк.) ще зберігає інтелектуальний елемент (як, за переданням, і Сократ ототожнював (грецьк.) із (грецьк.): Xen. Mem.) і ще не зведене до царини моральної чесноти, як у Нікомаховій етиці Арістотеля.

Прекрасного юнака Харміда, що є також і найбільш поміркованим із людей, Сократ запитує: «Що таке Поміркованість?» Той відповідає, як і слід сподіватися: (1) «Спокій». «Але Поміркованість — це прекрасна й благородна річ; а спокій у більшості випадків не такий прекрасний, як жвавість». Він робить іще одну спробу й каже (2), що поміркованість — це скромність. Але й це відкидається за допомогою софістичного застосування Гомера: адже поміркованість є і доброю, і благородною, а Гомер проголосив, що «скромність не на користь жебракові». (3) Хармід робить іще одну спробу. Цього разу він наводить визначення, яке чув, і яке, за здогадом Сократа, має Критій за автора: «Поміркованість — це займатися своєю справою». Але ремісник, що виготовляє взуття для інших, може бути поміркованим, проте він не займається своєю справою; і поміркованість, визначена таким чином, суперечила б поділу праці, що існує в кожній поміркованій, добре впорядкованій державі. Як пояснити цю загадку?

Критій, який замінює Харміда, розрізняє у своїй відповіді «виготовляти» і «чинити» й за допомогою недоречно вжитої цитати з Гесіода надає словам «чинити» і «праця» виключно позитивного змісту: Поміркованість — це займатися своєю справою; — (4) тобто чинити добро.

Та все ж бракує елемента знання, і Критій, піддавшись на навіювання Сократа, охоче визнає це; у дусі Сократа та грецького життя загалом він пропонує п'яте визначення: (5) Поміркованість — це самопізнання. Але всі науки мають предмет: число є предметом арифметики, здоров'я — медицини; що ж є предметом поміркованості або мудрості? Відповідь така: (6) Поміркованість — це знання того, що людина знає, і того, чого вона не знає. Але це суперечить аналогії: немає зору зору, є лише зір видимих речей; немає любові до любові, є лише любов до прекрасного; як же може бути знання знання? Те, що є давнішим, важчим, легшим, є таким порівняно з чимось іншим, а не порівняно із собою самим; і це, здається, стосується всіх відносних понять — предмет відношення знаходиться поза ними; у всякому разі вони можуть стосуватися себе самих лише у формі цього предмета. Чи існують такі випадки рефлексивного відношення, і чи є той вид знання, який ми називаємо Поміркованістю, рефлексивним за своєю природою, — це ще має визначити великий метафізик. Але навіть якщо знання здатне пізнати себе, яким чином знання того, що ми знаємо, передбачає знання того, чого ми не знаємо? Крім того, знання є лише абстракцією і не повідомить нам нічого про жоден конкретний предмет — як-от медицина, будівництво тощо. Воно може сказати нам, що ми або інші люди щось знають, але ніколи не скаже, що саме.

Навіть допускаючи, що існує знання того, що ми знаємо, і того, чого не знаємо, яке встановлювало б правило і мірило для всього, — у цьому все одно не було б жодної користі; і знання, яке дає поміркованість, має бути таким, що принесе нам добро, — адже поміркованість є благом. Але це всезагальне знання не веде до нашого щастя і добра: єдиний вид знання, що несе щастя, — це знання добра і зла. На це Критій відповідає, що наука або знання добра і зла, і всі інші науки, підпорядковані вищій науці — або знанню знання. Сократ відповідає, знову розрізняючи абстрактне й конкретне, і запитує, яким чином це знання веде до щастя так само певно, як медицина веде до здоров'я.

І тепер, після всіх цих поступок, насправді неприпустимих, ми так само далекі від з'ясування природи поміркованості; а Хармід вже знайшов її в собі — і тому краще йому заспокоїтися з думкою, що чим більше він поміркований, тим щасливіший, і не обтяжувати себе умоглядами Сократа.

У цьому діалозі варто зауважити: (1) грецький ідеал краси і добра — видіння прекрасної душі в прекрасному тілі — втілений у прекрасному Харміді; (2) справжнє розуміння медицини як науки про ціле і його частини, про душу не менш, ніж про тіло, — що жартівливо натякається в оповіді про фракійця; (3) схильність епохи до словесних розмежувань, які тут, як і в Протагорі та Кратілі, приписуються дотепності Продіка; і до тлумачень — або, точніше, пародій — Гомера чи Гесіода, що є вельми характерним для Платона і його сучасників; (4) зародок етичного принципу, закладений у понятті, що поміркованість — це «займатися своєю справою», яке у Державі (така вже мінлива вдача Платонової філософії) подається як визначення не поміркованості, а справедливості; (5) нетерпимість Сократа до будь-якого визначення поміркованості, в якому не міститься елемент науки або знання; (6) початок метафізики і логіки, закладений у двох запитаннях: чи може існувати наука про науку, і чи є знання того, що ти знаєш, тим самим, що й знання того, чого ти не знаєш; а також у розрізненні між «що ти знаєш» і «що ти знаєш щось» — (грецьк.;) тут же — перший задум абсолютної самодостатньої науки (претензії якої, втім, заперечує Сократ, запитуючи cui bono?), а також перший натяк на труднощі абстрактного і конкретного та одне з найранніших передчуттів відношення суб'єкта й об'єкта і суб'єктивного елемента в пізнанні — «багатий бенкет» метафізичних питань, де ми «куштуємо багатьох речей». (7) І все ж розум Платона, на мить ухопившись за ці тіні майбутнього, швидко відкидає їх: так рано він дійшов висновку, що не може бути науки, яка є «наукою ні про що» (пор. Парменід). (8) Тут же вперше з'являється поняття науки про добро і зло — передчуття Філеба і Держави, а також моральної філософії пізніших часів.

Драматичний інтерес діалогу зосереджений передусім на юному Хармідові, з яким Сократ розмовляє в добросердечному дусі старшого наставника. Його дитяча простота й безпосередність протиставлені діалектичному й риторичному мистецтву Критія — зрілого знавця світу з часткою філософської освіти. Ні тут, ні в «Тімеї» не подається жодного натяку на ганьбу, яка пов'язана з його іменем в афінській історії. Він — просто освічена людина, котра, як і її родич Платон, прославилась зв'язком своєї родини із Солоном (пор. Тімей) і була прихильником, якщо не учнем, як Сократа, так і Софістів. У суперечці він не несправедливий, якщо зважити на легку риторичну схильність і природне бажання зберегти репутацію перед товариством; іноді він ближчий до істини, ніж Сократ. У його мові й поведінці немає нічого, що не личило б опікунові вродливого Хармід. Любов до слави — риса суто грецька — контрастує зі смиренністю Сократа. Не знаходимо й у самому Хармідові жодної схожості з Хармідом історичним, хіба що скромну й замкнену вдачу, яка, за словами Ксенофонта, колись перешкоджала йому виступати на народних зборах (пор. Спомини); і нас дивує, що, подібно до Критія, він згодом став одним із тридцяти тиранів. У діалозі він — взірець чесноти й тому не потребує чар, яких Сократ не в змозі застосувати. З юнацькою наївністю, зберігаючи свою таємницю й входячи в дух Сократа, він насолоджується викриттям свого старшого й опікуна Критія, в якому неважко вгадати справжнього автора визначення, яке той так прагне обстоювати. Попереднє визначення — «Поміркованість полягає в тому, щоб робити свою справу» — Хармід, вважають, запозичив від когось іншого; а коли дослідження стає більш абстрактним, його місце займає Критій (пор. Теетет; Евтид.). Сократ зберігає звичну іронію до кінця; він перебуває поруч із кількома великими істинами, розглядаючи їх у різних ракурсах, але завжди — або піддаючи їх перевірці здоровим глуздом, або вимагаючи надмірної точності у вживанні слів — ухиляється від них і зрештою ні до чого не доходить.

Визначення поміркованості розгортаються у послідовному порядку — від народного до філософського. Перші два досить прості й почасти правдиві, як перші думки розумного юнака; третє, яке є справжнім внеском до етичної філософії, спотворюється дотепністю Сократа й ледве рятується рівноцінним спотворенням із боку Критія. Решта визначень мають вищу мету — запровадити елемент знання і врешті поєднати добро й істину в єдиній науці. Але час для здійснення цього метафізичного філософського бачення ще не настав; і така наука, коли вона постане ближче до нас у «Філебі» та «Державі», не носитиме назви (Greek). Тому з подивом бачимо, що Платон, який в інших своїх творах ототожнює добро зі знанням, тут їх протиставляє й запитує — майже в дусі Арістотеля, — як може існувати знання знання і, навіть якщо воно досяжне, яка від такого знання користь?

Складність «Хармід» випливає передусім із двох значень слова (Greek), або поміркованість. Від етичного поняття поміркованості, яка по-різному визначається як спокій, скромність, вчинення власної справи, виконання добрих дій, діалог переходить до інтелектуального розуміння (Greek), проголошуваного також наукою самопізнання, або знанням того, що ми знаємо й чого не знаємо, або знанням добра й зла. Діалог відображає такий етап у розвитку філософії, коли знання й дія ще не розрізнялись. Звідси й плутанина між ними, і легкий перехід від одного до іншого. Усі запропоновані визначення відкидаються, але слід зауважити, що всі вони прагнуть пролити світло на природу поміркованості, і що, на відміну від розрізнення Критія між (Greek), жодне з них не є суто словесною казуїстикою, — мається на увазі, що це питання, хоча й не одержало теоретичного розв'язання, вже знайшло відповідь у самому Хармідові, який навчився на практиці втілювати чесноту самопізнання, яку філософи марно намагаються визначити словами. У схожому дусі можна сказати молодій людині, яку непокоять богословські труднощі: «Не переймайся такими речами, а просто живи гідно»; і все ж в обох випадках не можна заперечити, що правильні уявлення про істину можуть суттєво сприяти вдосконаленню характеру.

Причини, з яких «Хармід», «Лісій» та «Лахет» поставлено разом і першими в ряду платонівських діалогів, такі: (i) їхня стислість і простота. «Хармід» і «Лісій», якщо не «Лахет», мають ту саму «якість», що й «Федр» та «Бенкет», і цілком імовірно, хоча й далеко не безсумнівно, що менш значний твір передував більшому. (ii) Їхній еристичний, а точніше сократичний характер; вони належать до класу, що зветься діалогами пошуку (Greek), які не мають висновку. (iii) Відсутність у них певних улюблених думок Платона, як-от учення про пригадування й платонівські ідеї; питань про те, чи можна навчити чесноти і чи є чесноти єдиним цілим чи множинними. (iv) Їм бракує глибини порівняно з діалогами середнього й пізнього періодів; натомість є юнацька краса й витонченість, яких не вистачає пізнішим. (v) Їхня схожість між собою; в усіх трьох юність відіграє велику роль. Ці причини мають різний ступінь ваги у визначенні місця цих діалогів у каталозі платонівських творів, хоча й не є вирішальними. Жодне розташування платонівських діалогів не може бути суворо хронологічним. Прийнятий порядок призначений передусім для зручності читача; водночас з поля зору не випускались вказівки на датування, надані самим Платоном або виявлені в натяках, що містяться в діалогах. З цього приводу можна сказати чимало, але результати можуть бути лише імовірними; немає матеріалів, які б дозволили досягти чогось подібного до певності.

Зв'язки між знанням і чеснотою знову постають у суміжних діалогах «Лісій» та «Лахет», а також у «Протагорі» та «Евтидемі». Протиставлення абстрактного й конкретного знання в цьому діалозі можна порівняти з аналогічним протиставленням ідей і явищ, що зустрічається в прологах до «Парменіда», але воно, вочевидь, належить до пізнішого етапу Платонової філософії.

ХАРМІД, АБО ПОМІРКОВАНІСТЬ

ДІЙОВІ ОСОБИ: Сократ (оповідач), Хармід, Херефонт, Критій. · МІСЦЕ: Палестра Таврея, що поблизу Царського портика.

Вчора ввечері я повернувся з війська з-під Потідеї і, пробувши чималий час у відлучці, вирішив завітати до своїх давніх місць. Тож я пішов до палестри Таврея, що навпроти храму, прилеглого до Царського портика, і там застав чимало людей, більшість із яких знав, але не всіх. Мій прихід був несподіваним, і щойно вони побачили, що я входжу, як зусібіч привітали мене здалеку; а Херефонт, що є мов навіжений, схопився й кинувся до мене, схопив мою руку і сказав: «Як тобі вдалося вціліти, Сократе?» — (Слід пояснити, що незадовго до нашого відходу під Потідеєю відбулася битва, звістка про яку щойно досягла Афін.)

«Бачиш сам, — відповів я, — ось я тут.»

«Ходили чутки, — мовив він, — що бій був дуже жорстокий і що чимало наших знайомих загинуло.»

«Це, — відповів я, — недалеко від правди.»

«Гадаю, — сказав він, — ти був там?»

«Був.»

«Тоді сідай і розкажи нам усе докладно — ми поки що чули лише уривками.»

Я зайняв місце, яке він мені вказав, — поруч із Критієм, сином Каллесхра, — і, привітавши його та решту товариства, розповів їм новини з армії й відповів на різноманітні їхні запитання.

Коли цього вже вистачило, я, зі свого боку, почав розпитувати про справи вдома — про нинішній стан філософії та про молодь. Я запитав, чи хтось із них вирізняється мудрістю або вродою, або й тим і тим. Критій, глянувши на двері, звернув мою увагу на кількох юнаків, що входили, голосно розмовляючи між собою, — за ними йшов натовп. «Щодо красунів, Сократе, — сказав він, — гадаю, ти незабаром зможеш скласти судження. Бо ті, що саме входять, — передній загін великого красеня, яким його вважають сьогодні, а він сам, певно, недалеко.»

— Хто він такий? — запитав я. — І хто його батько?

— Хармід, — відповів він, — таке його ім'я; він мій двоюрідний брат і син мого дядька Главкона. Гадаю, ти теж його знаєш, хоча на час твого від'їзду він ще не виріс.

— Звичайно, знаю, — сказав я. — Він вирізнявся ще тоді, коли був дитиною; і, мабуть, на цей час він уже майже юнак.

— Зараз сам побачиш, — сказав він, — якого поступу він досяг і яка він людина. Він ледве встиг вимовити це, як увійшов Хармід.

Отже, знаєш, мій друже: я не вмію судити ні про що, а щодо прекрасного — я такий само придатний суддя, як біла лінія для крейди, бо майже всі молоді люди здаються мені вродливими. Але тієї миті, коли я побачив, як він входить, мушу зізнатися: мене вразили його краса і статура. Всі навколо, здавалося, були в нього закохані; при його появі запанували подив і сум'яття, а гурт залицяльників ішов за ним слідом. Те, що дорослі чоловіки, як-от ми, зазнали такого враження, — не дивно; але я помітив те саме почуття й серед хлопчиків: всі вони, аж до найменшої дитини, оберталися й дивилися на нього, немов на статую.

Херефонт покликав мене і сказав: «Що ти думаєш про нього, Сократе? Хіба в нього не прекрасне обличчя?»

— Найпрекрасніше, — сказав я.

— Але ти вважав би це нічим, — відповів він, — якби міг побачити його оголену постать: він досконалий у всьому.

І всі з цим погодилися.

— Клянуся Гераклом! — сказав я. — Ніколи ще не бувало такого взірця досконалості — якщо в нього є лиш іще одне невелике доповнення.

— Яке? — запитав Крітій.

— Якщо в нього шляхетна душа. А будучи з твого роду, Крітію, він, мабуть, саме таким і є.

— Він так само прекрасний і добрий зсередини, як і зовні, — відповів Крітій.

— То, перш ніж ми побачимо його тіло, чи не варто попросити його показати нам душу — оголену і без прикрас? Він якраз у тому віці, коли охоче розмовляють.

— Справді так, — сказав Крітій, — і можу тобі сказати, що він уже філософ і до того ж неабиякий поет — і не лише на власну думку, а й на думку інших.

— Це, мій любий Крітію, — відповів я, — давня відзнака вашого роду, успадкована від Солона. Але чому б тобі не покликати його і не показати нам? Навіть якби він був молодший, ніж є, нічого недоречного не було б у тому, щоб він розмовляв з нами у твоїй присутності, — адже ти його опікун і двоюрідний брат.

— Гаразд, — сказав він. — Покличу. — І, звернувшись до слуги, наказав: — Покличте Харміда і скажіть, що я хочу, аби він прийшов оглянутися у лікаря через ту недугу, про яку говорив мені позавчора. — Потім, знову звернувшись до мене, додав: — Він останнім часом скаржиться на головний біль вранці, коли прокидається. Чому б тобі не переконати його, що знаєш від цього засіб?

— Чому б і ні, — сказав я. — Але чи він прийде?

— Неодмінно прийде, — відповів він.

Він прийшов на поклик і сів між Крітієм і мною. Велику веселість викликало те, що кожен що було сили штовхав сусіда, намагаючись звільнити для нього місце поруч із собою, — так що на двох кінцях ряду один мусив встати, а другого зсунули набік. А я, мій друже, почав ніяковіти: попередня смілива впевненість у своїх здібностях вести з ним бесіду безслідно зникла. Коли Крітій сказав йому, що саме я маю засіб, він подивився на мене якимось невимовним поглядом і вже збирався поставити запитання. І тієї самої миті всі присутні у палестрі натовпилися навколо нас — і, о диво! — я зазирнув під його одяг, і мене охопило полум'я. Тоді я вже більше не міг стримуватися. Я подумав, як добре Кідій розумів природу кохання, коли, говорячи про вродливого юнака, застерігав когось «не підводити сарненя перед очі лева, аби той не пожер його», — бо відчув, що мною заволодів якийсь звіриний потяг. Але я опанував себе, і коли він запитав, чи знаю я засіб від головного болю, відповів — хоч і зусиллям — що знаю.

— А що це за засіб? — запитав він.

Я відповів, що це певне листя, яке треба поєднувати із замовлянням; якщо людина вимовлятиме замовляння одночасно з використанням засобу — вона видужає; але без замовляння листя не матиме жодної сили.

— Тоді я запишу замовляння під твою диктовку, — сказав він.

— За моєю згодою? — запитав я. — Чи без неї?

— За твоєю згодою, Сократе, — сказав він, сміючись.

— Добре, — сказав я. — І ти певен, що знаєш моє ім'я?

— Мушу тебе знати, — відповів він. — Серед моїх товаришів про тебе багато говорять; і я пам'ятаю, як дитиною бачив тебе у товаристві мого двоюрідного брата Крітія.

— Радий, що ти мене пам'ятаєш, — сказав я. — Тепер мені буде з тобою вільніше, і я краще зможу пояснити природу замовляння, щодо якого раніше відчував певні труднощі. Бо замовляння зробить більше, Харміде, ніж лише вилікує головний біль. Смію сказати, ти чув, як видатні лікарі кажуть пацієнтові з хворими очима, що не можуть лікувати одні лише очі: якщо очі мають видужати, треба лікувати голову; а далі кажуть, що думати про лікування самої лише голови, не дбаючи про решту тіла, є верхом безглуздості. Міркуючи так, вони застосовують свої методи до всього тіла і намагаються лікувати ціле й частину водночас. Чи ти будь-коли помічав, що вони кажуть саме це?

— Так, — сказав він.

— І вони праві, і ти погодився б із ними?

— Так, — сказав він, — звичайно.

Його схвальні відповіді заспокоїли мене; я поступово почав відновлювати впевненість — живлющий жар повернувся. Така, Харміде, — сказав я, — природа цього замовляння, якого я навчився під час служби в армії від одного з лікарів фракійського царя Залмоксіса, про яких кажуть, що вони такі вправні, що можуть навіть дарувати безсмертя. Цей фракієць сказав мені, що в тих поглядах, які я щойно виклав, грецькі лікарі цілком праві — наскільки вони просунулися. Але Залмоксіс, додав він, наш цар, який є також богом, каже далі: «Як не слід намагатися лікувати очі без голови чи голову без тіла, так само не слід намагатися лікувати тіло без душі. А це, — сказав він, — і є причиною того, чому лікування багатьох недуг невідоме лікарям Еллади: вони не знають цілого, яке теж слід вивчати, — бо частина ніколи не може бути здоровою, якщо не здорове ціле». Бо все добро і зло — чи то в тілі, чи в людській природі — починається, як він стверджував, у душі і звідти виливається, немов із голови в очі. Тому, якщо голова і тіло мають бути здорові, слід передусім лікувати душу — ось що найголовніше. А зцілення, мій любий юначе, здійснюється за допомогою певних замовлянь; ці замовляння — прекрасні слова; через них поміркованість вселяється в душу, і де є поміркованість, там здоров'я скоро приходить не лише до голови, а й до всього тіла. Той, хто навчив мене і засобу, і замовляння, додав водночас особливу настанову: «Нехай ніхто, — сказав він, — не переконує тебе лікувати голову, поки він спершу не дасть тобі свою душу, щоб її зцілило замовляння. Бо це, — сказав він, — велика помилка нашого часу в лікуванні людського тіла: лікарі відокремлюють душу від тіла». І він додав із натиском, водночас змусивши мене поклястися в цих словах: «Нехай ніхто — хоч би який він був багатий, знатний чи вродливий — не переконає тебе дати йому засіб без замовляння». Тепер я склав клятву і мушу її дотримати. Тому, якщо ти дозволиш мені спершу застосувати фракійське замовляння до твоєї душі, як велів той чужинець, — я потім перейду до лікування твоєї голови. Якщо ж ні — не знаю, що мені з тобою робити, мій любий Харміде.

Критій, почувши це, мовив: «Головний біль стане несподіваним даром для мого юного родича, якщо страждання голови змусять його вдосконалити розум. І скажу тобі, Сократе, що Хармід вирізняється серед ровесників не лише красою, а й тією якістю, яку дає чарівне слово; і ця якість, як ти кажеш, є поміркованість?»

— Так, — сказав я.

Тоді він додав: «Скажу тобі, що він є найпоміркованішою людиною з усіх, і у своєму віці ні в чому нікому не поступається».

— Так, — сказав я, — Харміде; і справді, гадаю, тобі слід переважати всіх у всіх добрих якостях. Адже, наскільки мені відомо, важко вказати на два афінські доми, союз яких міг би породити кращого чи шляхетнішого нащадка, ніж ті два, від яких ти походиш. Є дім твого батька, що веде родовід від Критія, сина Дропіда, — роду, якого Анакреонт, Солон та інші поети оспівали в панегіричних рядках як уславлений красою, чеснотою та всіма щасливими дарами. І дім твоєї матері не менш відомий: твій дядько по матері, Пірілампес, мав репутацію людини, що не знайшла собі рівного — ані при перському дворі великого царя, ані на материку Азії, де б він не побував послом, — ані ростом, ані красою; і весь цей рід нічим не поступається першому. Маючи таких предків, ти мусиш бути першим у всьому, і, любий сину Главкона, зовнішність твоя не ганьбить жодного з них. Якщо до краси ти додаєш поміркованість і якщо в інших рисах ти такий, яким тебе змальовує Критій, — то благословенний ти, Харміде, що є сином своєї матері. А суть ось у чому: якщо ти вже наділений цим даром поміркованості, як він каже, і є достатньо поміркованим, — тобі не потрібні жодні чари, ні Замолксіса, ні Абаріса Гіпербореянина, і я можу одразу дати тобі засіб від голови. Але якщо ти ще не набув цієї якості, треба застосувати чар, перш ніж давати ліки. Тож будь ласка, скажи мені, чи вважаєш правдою те, що стверджував Критій? Чи маєш ти цю якість — поміркованість?

Хармід почервонів, і рум'янець прикрасив його красу, бо скромність личить юнакові; потім він щиросердно відповів, що не може одразу сказати ні «так», ні «ні» на моє запитання. Адже, сказав він, якщо я скажу, що не є поміркованим, — це дивно говорити про себе самого, та й я заперечив би Критієві та багатьом іншим, хто вважає мене поміркованим, як він тобі й каже. З іншого боку, якщо скажу, що є поміркованим, мені доведеться хвалити самого себе, а це нечемно; тому я не знаю, як тобі відповісти.

— Це природна відповідь, Харміде, — сказав я йому. — І гадаю, нам варто разом дослідити, чи маєш ти ту якість, про яку я питаю, чи ні; тоді тобі не доведеться казати те, чого ти не хочеш, і я не стану необачним лікарем. Тож, якщо хочеш, я поділю з тобою це дослідження, але не наполягатиму, якщо ти воліятимеш інакше.

— Нічого кращого я й не бажаю, — відповів він. — Ти можеш починати так, як вважаєш за найкраще.

— Гадаю, — сказав я, — краще почати із запитання; адже якщо поміркованість живе в тобі, вона неодмінно дає тобі якесь уявлення про себе: має вказувати на свою природу й властивості так, щоб ти міг скласти про неї думку. Хіба це не так?

— Так, — відповів він, — гадаю, що це правда.

— Ти знаєш рідну мову, — сказав я, — тому маєш бути здатний розповісти, що відчуваєш із цього приводу.

— Звичайно, — відповів він.

— То щоб мені зрозуміти, чи живе в тобі поміркованість чи ні, скажи мені, — сказав я, — що таке, на твій погляд, поміркованість?

Спочатку він вагався й неохоче відповідав; нарешті сказав, що, на його думку, поміркованість — це робити речі впорядковано й спокійно: наприклад, іти вулицею, розмовляти чи будь-що подібне. Одним словом, сказав він, я б відповів, що поміркованість, на мою думку, — це спокій.

— Чи маєш ти рацію, Харміде? — сказав я. — Дехто безперечно стверджує, що спокійні люди є поміркованими; але перевіримо, чи мають ці слова якийсь зміст. Спершу скажи: чи не визнаєш ти поміркованість благородним і добрим?

— Так.

— Але що краще на уроці у вчителя письма — писати ті самі літери швидко чи повільно?

— Швидко.

— А читати — швидко чи повільно?

— Теж швидко.

— І в грі на лірі, чи в боротьбі, швидкість і гострота набагато кращі за спокій і повільність?

— Так.

— І те саме у кулачному бою та в панкратіоні?

— Звичайно.

— А в стрибках, бігу та тілесних вправах загалом — спритність і рухливість є добром; повільність, бездіяльність і спокій — ні?

— Це очевидно.

— Отже, — сказав я, — у всіх тілесних діях не спокій, а найбільша рухливість і швидкість є найблагороднішими та найкращими?

— Так, безперечно.

— А поміркованість — це добро?

— Так.

— Тоді щодо тіла: не спокій, а швидкість буде вищим ступенем поміркованості, якщо поміркованість — це добро?

— Правда, — відповів він.

— А що краще, — сказав я, — легкість у навчанні чи труднощі?

— Легкість.

— Так, — сказав я, — і легкість у навчанні — це вчитися швидко, а труднощі — вчитися спокійно й повільно?

— Правда.

— А чи не краще вчити іншого швидко й енергійно, ніж спокійно й повільно?

— Так.

— А що краще — згадувати й пам'ятати швидко й легко чи спокійно й повільно?

— Перше.

— А кмітливість — це не швидкість чи гострота душі, а не спокій?

— Правда.

— І чи не краще розуміти сказане — чи то у вчителя письма, чи у вчителя музики, чи де інде — не якомога спокійніше, а якомога швидше?

— Так.

— І в пошуках та роздумах душі, як мені здається, не той, хто мислить і відкриває найспокійніше й з найбільшими труднощами, заслуговує похвали, а той, хто робить це найлегше й найшвидше?

— Цілком правда, — відповів він.

— І в усьому, що стосується тіла чи душі, швидкість і діяльність явно кращі за повільність і спокій?

— Явно.

Тоді поміркованість — це не спокій, і помірковане життя — не тихе, принаймні з такого погляду; адже помірковане життя, як вважається, є добрим. З двох речей одна правдива: або ніколи, або вкрай рідко спокійні дії у житті виявляються кращими за швидкі й енергійні; або якщо припустити, що серед шляхетних дій є стільки ж спокійних, скільки швидких і стрімких, — навіть тоді поміркованість не означатиме діяти спокійно більше, ніж швидко й енергійно, ні в ходінні, ні в розмові, ні в чому іншому; і спокійне життя не буде поміркованішим за неспокійне, позаяк поміркованість, як ми погодилися, є добрим і шляхетним, а швидке виявилося таким само добрим, як і спокійне.

— Гадаю, Сократе, — сказав він, — що ти маєш рацію.

— Тож іще раз, Харміде, — сказав я, — зосередься й заглибся в себе; розглянь вплив, який поміркованість справляє на тебе, і природу того, що справляє цей вплив. Обміркуй усе це і, як мужній юнак, скажи мені — що таке поміркованість?

Після короткої паузи, під час якої він докладав справді мужніх зусиль, щоб подумати, він сказав: «На мою думку, Сократе, поміркованість змушує людину соромитися й бути скромною, і поміркованість — це те саме, що скромність».

— Добре, — сказав я; — і чи не погодився ти щойно, що поміркованість є шляхетним?

— Так, звичайно, — відповів він.

— І поміркованих можна назвати добрими?

— Так.

— А чи може бути добрим те, що не робить людей добрими?

— Звичайно, ні.

— Отже, ти робиш висновок, що поміркованість є не лише шляхетною, а й доброю?

— Така моя думка.

— Але, — сказав я, — ти ж погодишся з Гомером, коли він каже:

«Скромність — не добро для нужденника»?

— Так, — відповів він, — погоджуюся.

— Тоді, мабуть, скромність є водночас добром і не-добром?

— Очевидно.

— Але поміркованість, чия присутність робить людей лише добрими, а не поганими, — завжди добро?

— Мені здається, що так.

— І висновок такий: поміркованість не може бути скромністю — якщо поміркованість є добром, а скромність є не менше злом, ніж добром?

Усе це, Сократе, видається мені правильним; але мені хотілося б дізнатися, що ти думаєш про інше визначення поміркованості, яке я щойно пригадав, почувши від когось. Він казав, що «поміркованість — це займатися власною справою». Чи правий був той, хто це стверджував?

— Нелюде! — сказав я. — Це ж тобі Критій або якийсь філософ підказав.

— Хтось інший, — сказав Критій, — бо я, звісно, нічого такого не казав.

— Але яке це має значення, — сказав Хармід, — від кого я це почув?

— Жодного, — відповів я, — бо питання не в тому, хто вимовив ці слова, а в тому, правдиві вони чи ні.

— Ти маєш рацію, Сократе, — відповів він.

— Звісно, — сказав я; — однак сумніваюся, чи нам узагалі вдасться встановити їхню правдивість або хибність, адже вони схожі на загадку.

— Чому ти так думаєш? — запитав він.

— Тому, — сказав я, — що той, хто їх вимовив, здається мені, мав на увазі одне, а сказав інше. Писець, наприклад, — хіба він нічого не робить, коли читає чи пише?

— Я б, радше, сказав, що він таки щось робить.

— І писець, коли писав чи читав, чи навчав вас, хлопців, писати й читати, — хіба він писав лише ваші власні імена, а не також імена ворогів, нарівні зі своїми та іменами друзів?

— Одне так само, як і інше.

— І в цьому не було нічого зайвого чи невміркованого?

— Аж ніяк.

— Проте якщо читання й письмо є тим самим, що й діяння, то ви діяли не своєю справою?

— Але вони й є тим самим.

— І лікарське мистецтво, друже, і будівництво, і ткацтво, і все будь-яке, що здійснюється за допомогою мистецтва, — усе це, очевидно, підпадає під поняття діяння?

— Звичайно.

— І чи гадаєш ти, що держава була б добре влаштована завдяки закону, який зобов'язував би кожного самому ткати й прати власний одяг, шити власне взуття, виготовляти власну флягу та стригіль та інше начиння — за тим принципом, що кожен робить і виконує своє, утримуючись від чужого?

— Думаю, що ні, — сказав він.

— Але, — сказав я, — поміркована держава є добре впорядкованою державою.

— Звичайно, — відповів він.

— Отже, поміркованість, — сказав я, — не є заняттям власною справою; принаймні не в такий спосіб і не діями такого роду?

— Очевидно, що ні.

— Тоді, як я щойно казав, той, хто заявив, що поміркованість — це людина, яка займається власною справою, мав інший, прихований зміст; бо я не думаю, що він міг бути таким нерозумним, аби мати на увазі саме це. Хіба дурнем був той, хто тобі це сказав, Харміде?

— Ні, — відповів він, — я, звісно, вважав його дуже мудрою людиною.

— Тоді я цілком певен, що він виклав своє визначення як загадку, вважаючи, що ніхто не збагне значення слів «займатися власною справою».

— Мабуть, що так, — відповів він.

— І що ж означає «людина займається власною справою»? Чи можеш ти мені відповісти?

— Справді, не можу; і я б не здивувався, якби сама людина, що вжила цей вислів, не розуміла, що говорить. — Тут він лукаво всміхнувся й поглянув на Критія.

Критій уже давно виявляв занепокоєння, бо відчував, що мусить підтримати свою репутацію перед Харміdom і рештою присутніх. Досі йому, однак, вдавалося стримуватися; але тепер він уже не міг далі терпіти, і я переконаний у правдивості підозри, яку мав тоді: що Хармід чув цю відповідь про поміркованість саме від Критія. А Хармід, не бажаючи відповідати сам, а прагнучи змусити відповідати Критія, намагався підштовхнути його. Він продовжував указувати на те, що його спростовано, від чого Критій розгнівався й, здавалося мені, ледве не готовий був посваритися з ним; — так само, як поет може посваритися з актором, що псує його поему при виголошенні, — так і він пильно глянув на нього та мовив:

— Хіба ти гадаєш, Харміде, що автор цього визначення поміркованості не розумів значення власних слів — лише тому, що ти їх не розумієш?

— Та він же у такому віці, — сказав я, — о найдостойніший Критію, від нього годі сподіватися розуміння; але ти, старший і вчений, цілком можеш знати їхній зміст; а тому, якщо ти погоджуєшся з ним і приймаєш його визначення поміркованості, мені набагато краще сперечатися з тобою, ніж із ним — про правдивість чи хибність цього визначення.

— Цілком погоджуюся, — сказав Критій, — і приймаю це визначення.

— Чудово, — сказав я; — а тепер дозволь повторити моє запитання: ти визнаєш, як я щойно казав, що всі ремісники щось роблять або виготовляють?

— Визнаю.

— І вони роблять або виготовляють лише своє власне, чи також і чуже?

— Також і чуже.

— То хіба вони не помірковані, якщо роблять не лише для себе та своє?

— Чому ні? — сказав він.

— Жодних заперечень з мого боку, — сказав я, — але труднощі можуть виникнути в того, хто пропонує як визначення поміркованості «заняття власною справою», а потім каже, що немає причин, чому ті, хто займається чужою справою, не можуть бути поміркованими.

— Та ні, — сказав він (Читачеві варто зауважити, що грецьке ποιεῖν («творити, виготовляти») має також значення πράττειν («діяти»).), — хіба я визнавав, що ті, хто займається чужою справою, є поміркованими? Я казав: ті, хто творить (ποιεῖν), а не ті, хто діє (πράττειν).

— Що? — запитав я. — Хіба ти хочеш сказати, що «діяти» й «творити» — не те саме?

— Не більше, — відповів він, — ніж «виготовляти» й «працювати» є тим самим; цього я навчився у Гесіода, який каже, що «праця не є ганьбою». Чи ти справді гадаєш, що якби він мав на увазі під «роботою» й «діянням» такі речі, як ти описував, він би сказав, що в них немає ганьби, — наприклад, у виготовленні взуття, чи торгівлі соліннями, чи сидінні за платню в будинку розпусти? Цього, Сократе, припускати не слід; але я гадаю, що він розрізнив «виготовляти», «робити» і «працювати»; і, допускаючи, що виготовлення чогось може іноді стати ганьбою, коли зайняття не є почесним, — думав, що праця ніколи ганьбою не є. Бо речі, створені благородно й з користю, він називав творами, а таке творення — роботою та діянням; і слід вважати, що він називав лише такі речі справжнім ділом людини, а те, що є шкідливим, — не її ділом: і в такому розумінні Гесіод, та й будь-який інший мудрець, має всі підстави вважати мудрим того, хто займається власним ділом.

— О Критію, — сказав я, — щойно ти відкрив рота, я вже досить добре здогадався, що ти назвеш те, що є притаманним людині й що є її власним, — благом; а те, що вона виготовляє заради блага, ти назвеш її діяннями, бо мені добре відомі нескінченні розрізнення, які Продік проводить щодо слів. Я не заперечую проти того, щоб ти надавав словам будь-якого значення, яке тобі до вподоби, — аби тільки ти сказав мені, що маєш на увазі. Будь ласка, почни знову й будь трохи зрозумілішим. Чи ти маєш на увазі, що це творення, чи діяння, чи як би ти це не назвав, — добрих вчинків і є поміркованістю?

— Так, — сказав він.

— Тоді не той, хто чинить зло, а той, хто чинить добро, є поміркованим?

— Так, — сказав він; — і ти, друже, погодився б із цим.

— Неважливо, погоджуюся я чи ні; зараз питання не в тому, що думаю я, а в тому, що говориш ти.

— Що ж, — відповів він, — я хочу сказати, що той, хто чинить зло, а не добро, — не є поміркованим; а поміркованим є той, хто чинить добро, а не зло: бо поміркованість я простими словами визначаю як здійснення добрих вчинків.

— Можливо, ти маєш повну рацію в тому, що кажеш; але мені цікаво знати, чи гадаєш ти, що помірковані люди не усвідомлюють власної поміркованості?

— Я так не думаю, — сказав він.

— Але хіба ти не казав щойно, що ремісники можуть бути поміркованими, виконуючи чужу роботу так само, як і свою власну?

— Казав, — відповів він; — але до чого ти хилиш?

— Ні до чого особливого, — але я хотів би, щоб ти сказав мені: чи лікар, що виліковує хворого, може принести добро і собі, й іншому?

— Гадаю, що може.

— І той, хто так чинить, виконує свій обов'язок?

— Так.

— І хіба той, хто виконує свій обов'язок, не діє помірковано або мудро?

— Так, він діє мудро.

— Але чи повинен лікар неодмінно знати, коли його лікування, ймовірно, виявиться корисним, а коли ні? Або чи повинен ремісник неодмінно знати, коли він, найімовірніше, матиме користь від роботи, яку виконує, а коли ні?

Мабуть, що ні.

— Тоді, — мовив я, — він може іноді творити добро чи зло, сам не відаючи, що чинить; і все ж, творячи добро, як ти кажеш, він чинить поміркованo або мудро. Хіба не так ти стверджував?

— Так.

— Отже, виходить, що, творячи добро, він може діяти мудро або поміркованo й бути мудрим чи поміркованим, але не знати власної мудрості чи поміркованості?

— Але це, Сократе, — мовив він, — неможливо; тому, якщо це, як ти натякаєш, є необхідним наслідком будь-якого з моїх попередніх тверджень, я від них відмовлюся, аніж допущу, що людина може бути поміркованою або мудрою, не знаючи самої себе; і я не соромлюся визнати, що помилявся. Бо самопізнання я неодмінно вважав би самою сутністю знання, і в цьому погоджуюся з тим, хто присвятив у Дельфах напис «Пізнай самого себе!». Це слово, якщо я не помиляюся, вміщено там як своєрідне привітання, яким бог звертається до тих, хто входить до храму; ніби кажучи, що звичне вітання «Радій!» не є правильним і що заклик «Будь поміркованим!» був би значно кращим способом вітати одне одного. Задум того, хто присвятив напис, полягав, як я гадаю, у тому, що бог говорить до тих, хто входить до його храму, не так, як говорять люди; але, коли богомолець входить, перше слово, яке він чує, — це «Будь поміркованим!» Це, однак, він виражає, немов провидець, у вигляді загадки, бо «Пізнай самого себе!» і «Будь поміркованим!» — одне й те саме, як я стверджую і як на те вказують літери (Greek), і все ж їх легко може бути неправильно зрозуміти; і наступні мудреці, які додали «Нічого занадто» або «Дав слово — біда близько», здається, саме так і зрозуміли їх; бо вони уявляли, що «Пізнай самого себе!» — це порада, яку давав бог, а не його привітання до богомольців при першому вході; і вони присвятили власні написи з думкою, що й вони також дадуть однаково корисні поради. Чи розповісти тобі, Сократе, чому я все це кажу? Мета моя — залишити попереднє обговорення (в якому я не знаю, хто з нас більше правий — ти чи я, але в будь-якому разі виразного результату досягнуто не було) і розпочати нове, в якому я спробую довести, якщо ти заперечуватимеш, що поміркованість — це самопізнання.

— Так, — мовив я, — Критію; але ти приходиш до мене так, ніби я стверджував, що знаю про питання, які ставлю, і ніби я міг би, якби лише захотів, погодитися з тобою. Насправді ж я разом із тобою досліджую істину того, що час від часу висувається, саме тому, що не знаю; і коли я дослідив, скажу, чи погоджуюся з тобою чи ні. Тож дозволь мені час поміркувати.

— Міркуй, — мовив він.

— Я міркую, — відповів я, — і виявляю, що поміркованість, або мудрість, якщо вона передбачає знання чогось, має бути наукою, і наукою про щось.

— Так, — мовив він; — наукою про саму себе.

— Хіба медицина, — мовив я, — не є наукою про здоров'я?

— Правда.

— І припустімо, — мовив я, — що ти запитав би мене, яка користь або дія медицини, яка є цією наукою про здоров'я, — я відповів би, що медицина є надзвичайно корисною у відновленні здоров'я, що, як ти погодишся, є чудовим результатом.

— Погоджено.

— І якби ти запитав мене, який результат або дія архітектури, яка є наукою про будівництво, я сказав би — будинки; і так само про інші мистецтва, які всі мають свої різні результати. Тепер же я хочу, Критію, щоб ти відповів на подібне питання про поміркованість, або мудрість, яка, за твоїми словами, є наукою про саму себе. Погоджуючись із цим поглядом, я питаю тебе: яку добру справу, гідну назви мудрої, здійснює поміркованість або мудрість, яка є наукою про саму себе? Відповідай мені.

— Це не правильний спосіб вести дослідження, Сократе, — мовив він; — бо мудрість не схожа на інші науки, так само як і вони не схожі одна на одну; але ти дієш так, ніби вони були схожі. Бо скажи мені, — мовив він, — який результат дають обчислення чи геометрія в тому самому сенсі, в якому будинок є результатом будівництва, або вбрання — ткацтва, або будь-який інший витвір будь-якого іншого мистецтва? Чи можеш ти показати мені такий результат від них? Не можеш.

— Це правда, — мовив я; — але все ж кожна з цих наук має предмет, відмінний від самої науки. Я можу показати тобі, що мистецтво обчислення має справу з непарними та парними числами в їхніх числових відношеннях до самих себе та одне до одного. Хіба це не так?

— Так, — мовив він.

— І непарні та парні числа — це не те саме, що мистецтво обчислення?

— Ні.

— Мистецтво зважування, знову ж таки, має справу з легшим і важчим; але мистецтво зважування — це одне, а важке й легке — інше. Ти погоджуєшся з цим?

— Так.

— Тепер я хочу знати, що таке те, що не є мудрістю, і наукою про що є мудрість?

— Ти знову впадаєш у стару помилку, Сократе, — мовив він. — Ти приходиш і питаєш, чим мудрість або поміркованість відрізняється від інших наук, а потім намагаєшся виявити якийсь аспект, у якому вони схожі; але вони не є такими, бо всі інші науки стосуються чогось іншого, а не самих себе; тільки мудрість є наукою про інші науки і про саму себе. І про це, як я гадаю, ти дуже добре знаєш; і що ти лише робиш те, що щойно заперечував, — намагаєшся спростувати мене замість того, щоб дотримуватися аргументу.

— І що з того? Як ти можеш думати, що в мене є якийсь інший мотив у спростуванні тебе, крім того, який я мав би при дослідженні самого себе? Цим мотивом є лише побоювання ненавмисно вважати, що знаю щось, про що насправді не маю уяви. І в цей час я веду аргумент головним чином заради себе самого, а можливо, певною мірою й заради моїх інших друзів. Бо хіба відкриття речей такими, як вони є насправді, — не спільне благо для всього людства?

— Так, безперечно, Сократе, — мовив він.

— Тоді, — мовив я, — будь бадьорий, мій любий, і висловлюй свою думку у відповідь на питання, яке я поставив, не зважаючи на те, кого спростовують — Критія чи Сократа; зосередься лише на аргументі й подивімося, що вийде зі спростування.

— Я вважаю, що ти маєш рацію, — відповів він; — і я зроблю, як ти кажеш.

— Тоді скажи мені, — мовив я, — що ти маєш на увазі, стверджуючи про мудрість.

— Я маю на увазі, що мудрість — єдина наука, яка є наукою про саму себе, а також про інші науки.

— Але наука про науку, — мовив я, — буде також наукою про відсутність науки.

— Цілком вірно, — мовив він.

— Тоді мудрий або поміркований чоловік, і лише він один, знатиме себе самого і зможе досліджувати, що він знає чи не знає, і бачити, що інші знають і думають, що знають, і справді знають; і чого вони не знають, а лише уявляють, що знають, хоча насправді не знають. Жодна інша людина не зможе цього зробити. І це є мудрість, і поміркованість, і самопізнання — для людини знати, що вона знає і чого не знає. Це твоя думка?

— Так, — мовив він.

— Тоді ж, — мовив я, — присвячуючи цей третій, чи останній, аргумент Зевсові Рятівникові, почнімо знову і запитаймо: по-перше, чи можливо чи ні для людини знати, що вона знає і не знає те, що знає і не знає; і по-друге, чи, якщо це цілком можливо, таке знання є хоч у чомусь корисним.

— Це те, що нам потрібно розглянути, — мовив він.

— І тут, Критію, — мовив я, — я сподіваюся, що ти знайдеш вихід із труднощів, в які я сам потрапив. Чи розповісти тобі про природу цих труднощів?

— Звичайно, — відповів він.

— Хіба те, що ти казав, якщо це правда, не зводиться до такого: що має існувати єдина наука, яка цілком є наукою про саму себе та про інші науки, і що ця сама наука є також наукою про відсутність науки?

— Так.

— Але зваж, яке потворне це твердження, друже мій: у будь-якому аналогічному випадку неможливість стане тобі очевидною.

— Як це? І які випадки ти маєш на увазі?

— У таких, як цей: припустімо, що існує певний вид зору, який не схожий на звичайний зір, але є зором самого себе та інших різновидів зору і їхніх вад, який, бачачи, не бачить жодного кольору, а лише себе самого та інші різновиди зору: чи думаєш ти, що існує такий різновид зору?

Або є такий вид слуху, який не сприймає жодного звуку, а лише сам себе та інші види слуху, чи їхні вади?

Нема такого.

Або, якщо взяти всі відчуття: чи можна уявити відчуття, яке відчуває само себе й інші відчуття, але не здатне сприймати предмети відчуттів?

Гадаю, ні.

Чи може існувати бажання, спрямоване не на жодну насолоду, а лише на саме себе і на всі інші бажання?

Звичайно, ні.

Або чи можеш ти уявити прагнення, яке прагне не до жодного блага, а лише до самого себе і до всіх інших прагнень?

Ні, — відповів би я.

Або ти б сказав, що існує любов, яка є не любов'ю до прекрасного, а любов'ю до самої себе та до інших видів любові?

Не сказав би.

Або чи знав ти будь-коли страх, який боїться самого себе чи інших страхів, але не має предмета страху?

Ніколи не знав, — мовив він.

Або гадку, яка є гадкою про саму себе та про інші гадки і не має жодної гадки щодо предметів гадок узагалі?

Звичайно, ні.

Але ж ми припускаємо саме таку науку: таку, що, не маючи предмета, є наукою про саму себе і про інші науки?

Так, саме це й стверджується.

Але як дивно це звучить, якщо це справді так: утім, нам не слід поки що рішуче заперечувати можливість такої науки — краще розгляньмо питання.

Ти цілком правий.

Отже, наука, про яку ми говоримо, є наукою про щось і за своєю природою є наукою про щось?

Так.

Так само, як більше за своєю природою є більшим за щось інше? (Сократ має намір показати, що наука відрізняється від предмета науки так само, як будь-яке відношення відрізняється від предмета відношення. Але там, де є порівняння — більше, менше, важче, легше тощо — відношення до самого себе, як і до інших речей, є абсолютним протиріччям; в інших же випадках, як-от у випадку відчуттів, воно ледве уявне. Вживання родового відмінка після порівняльного ступеня в грецькій мові, (Greek), породжує неминучу неясність у перекладі.)

Так.

Яке є меншим, якщо інше мислиться як більше?

Авжеж.

І якби ми знайшли щось, що водночас є більшим за саме себе і більшим за інші великі речі, але не більшим за ті речі, порівняно з якими інші є більшими, — тоді ця річ мала б властивість бути і більшою, і меншою за саму себе?

Це, Сократе, — мовив він, — неминучий висновок.

Або якщо є подвійне, яке є подвійним до самого себе і до інших подвійних, то ці останні будуть половинами; бо подвійне відноситься до половини?

Це правда.

І те, що більше за себе, буде також меншим; те, що важче, — також легшим; те, що старіше, — також молодшим: і так само з іншими речами; те, що має природу відношення до себе, зберігатиме також природу свого предмета. Я хочу сказати, наприклад, що слух, як ми й говоримо, є слухом звуку або голосу. Це так?

Так.

Тоді якщо слух чує сам себе, він мусить чути голос; бо немає іншого способу чути.

Безперечно.

І зір також, мій любий друже, якщо він бачить сам себе, мусить бачити колір, бо зір не може бачити те, що не має кольору.

Ні.

Ти помічаєш, Крітію, що в кількох із наведених прикладів поняття відношення до себе є цілком неприйнятним, а в інших — ледве правдоподібним; неприйнятним, наприклад, у випадку величин, чисел та подібного?

Цілком правда.

Але у випадку зі слухом і зором, або з силою саморуху й здатністю тепла палити — це відношення до себе дехто вважатиме неймовірним, хоча, можливо, не всі. Потрібна якась велика людина, мій друже, яка задовільно визначить для нас, чи немає нічого, що має властиву природу відношення до себе, чи є лише певні речі, а не всі; і чи входить до цього класу речей, що відносяться до себе, — якщо такий клас існує, — та наука, яка зветься мудрістю або поміркованістю. Я зовсім не довіряю власній здатності вирішувати ці питання: я не впевнений, чи існує взагалі така наука про науку; і навіть якщо вона існує, я не визнав би її мудрістю або поміркованістю, доки не побачу також, чи принесла б така наука нам якусь користь; бо в мене є враження, що поміркованість є благом і добром. Тому, о сину Каллесхра, оскільки ти стверджуєш, що поміркованість або мудрість є наукою про науку, а також про відсутність науки, я прошу тебе показати, по-перше, як я вже казав раніше, можливість, а по-друге, перевагу такої науки; і тоді, можливо, ти переконаєш мене в правоті свого погляду на поміркованість.

Крітій вислухав мої слова і побачив, що я в скруті; і як людина, в чиїй присутності інша позіхає, й сама заражається позіханням, так і він, здавалося, потрапив у скруту через мою скруту. Але маючи репутацію, яку треба було підтримувати, він соромився визнати перед товариством, що не може відповісти на мій виклик або вирішити питання, що стояло на розгляді; і він вдався до незрозумілої спроби приховати своє збентеження. Щоб міркування могло тривати, я сказав йому: — Гаразд, Крітію, якщо хочеш, припустімо, що існує ця наука про науку; чи правильне це припущення чи ні — можна буде дослідити пізніше. Визнавши її існування, скажи мені, як саме ця наука дозволяє нам відрізнити те, що ми знаємо, від того, чого ми не знаємо, — а це, як ми говорили, і є самопізнання, або мудрість: чи ми так і говорили?

— Так, Сократе, — мовив він, — і я гадаю, що це безсумнівна правда: бо той, хто має це знання або науку, що знає саму себе, стане подібним до цього знання, — так само, як той, хто має швидкість, буде швидким; той, хто має красу, буде красивим; той, хто має знання, знатиме. Так само той, хто має знання, що пізнає само себе, пізнає себе.

— Не сумніваюся, — сказав я, — що людина пізнає себе, коли володіє тим, що має самопізнання; але яка з цього необхідність, щоб вона знала, що саме вона знає і чого не знає?

— Тому, Сократе, що це одне й те саме.

— Мабуть, — сказав я; — але я залишаюся таким самим нетямущим: я все ще не розумію, яким чином знання того, що ти знаєш і чого не знаєш, є тим самим, що й знання себе.

— Що ти маєш на увазі? — спитав він.

— Ось що, — відповів я: — Припустімо, що існує наука про науку; чи може вона зробити більше, ніж встановити, що з двох речей одна є, а інша не є наукою або знанням?

— Ні, лише це.

— Але чи є знання або незнання здоров'я тим самим, що й знання або незнання справедливості?

— Звичайно, ні.

— Одне — це медицина, а інше — це політика; тоді як те, про що ми говоримо, — це знання саме по собі.

— Цілком правда.

— І якщо людина знає лише це і має лише знання про знання, не маючи при цьому знання ні про здоров'я, ні про справедливість, — вона, мабуть, знатиме лише те, що вона щось знає і має певне знання, чи то про себе, чи то про інших людей.

— Правда.

— Тоді як це знання або наука навчить її знати те, що вона знає? Скажімо, вона знає здоров'я — але навчила її цього не мудрість і не поміркованість, а мистецтво лікування; і гармонії вона навчилась від мистецтва музики, а будівництва — від мистецтва будівничого; ні того, ні іншого — від мудрості або поміркованості: і так само з іншим.

— Це очевидно.

— Як же мудрість, якщо розуміти її лише як знання про знання або науку про науки, навчить її, що вона знає здоров'я або що вона знає будівництво?

— Це неможливо.

— Тоді той, хто не знає цих речей, знатиме лише те, що він щось знає, але не — що саме?

— Правда.

— Тоді мудрість, або бути мудрим, — це, мабуть, не знання того, що ми знаємо або не знаємо, а лише знання того, що ми знаємо або не знаємо?

— Такий висновок.

— Тоді той, хто має це знання, не зможе перевірити, чи знає той, хто вдає, що знає, те, що він стверджує, що знає: він знатиме лише те, що той має якесь знання; але мудрість не покаже йому, яке саме це знання?

Звичайно ні.

Він також не зможе відрізнити шарлатана в медицині від справжнього лікаря, ані будь-якого іншого справжнього знавця від несправжнього. Розглянемо це так: якщо мудрець або будь-хто інший захоче відрізнити справжнього лікаря від несправжнього, як він діятиме? Він не розмовлятиме з ним про медицину; а медицина, як ми вже казали, — єдине, в чому лікар розуміється.

Правда.

З іншого боку, лікар нічого не знає про науку, бо ми припустили, що наука — це ділянка мудрості.

Правда.

А далі, оскільки медицина є наукою, мусимо зробити висновок, що він нічого не знає також і про медицину.

Саме так.

Тоді мудрець може знати, що лікар має певну науку або знання; але коли він захоче з'ясувати природу цього, він питатиме: який же предмет цього знання? Адже різні науки відрізняються не просто тим, що вони є науками, а природою своїх предметів. Хіба це не так?

Цілком правда.

А медицина відрізняється від інших наук тим, що має своїм предметом здоров'я та хворобу?

Так.

І той, хто хоче дослідити природу медицини, мусить провадити дослідження здоров'я і хвороби, а не речей сторонніх?

Правда.

І той, хто судить правильно, судитиме про лікаря як про лікаря — в тому, що стосується саме цього?

Так.

Він розглядатиме, чи правда те, що лікар говорить, і чи правильне те, що він робить, стосовно здоров'я та хвороби?

Так.

Але чи може хтось осягнути знання того чи іншого, не маючи знання медицини?

Не може.

Здається, ніхто, крім лікаря, не може мати цього знання; отже, мудрець також не може — він мав би бути водночас і лікарем, і мудрецем.

Цілком правда.

Тоді, безперечно, мудрість або поміркованість — якщо вона лише наука наук і наука про відсутність науки чи знання — не зможе відрізнити лікаря, що знає, від того, хто не знає, але вдає або гадає, що знає, і так само — будь-якого іншого, хто претендує на знання будь-чого; подібно до будь-якого іншого митця, він знатиме лише свого побратима в мистецтві або мудрості, і нікого іншого.

— Це очевидно, — мовив він.

— Але тоді яка ж користь, Крітію, — мовив я, — від мудрості або поміркованості, якщо вона залишається лише такою? Якби справді, як ми спочатку припускали, мудрець був здатний розрізняти те, що він знає і чого не знає — знаючи одне і не знаючи іншого, — і міг би розпізнавати таку саму здатність розрізнення в інших, ось тоді в мудрості, без сумніву, була б велика перевага; тоді ми ніколи б не помилялися, а прожили б своє життя непогрішними провідниками — і для себе, і для тих, хто під нами; ми б не намагалися робити те, чого не знаємо, а виявляли б тих, хто знає, і доручали б їм справи та покладалися б на них; і тих, хто під нами, ми б не допустили до нічого, з чим вони навряд чи впораються; а справлялися б вони якраз із тим, що їм відоме; і дім або держава, що управлялися б під керівництвом мудрості, і все інше, над чим мудрість панувала б, було б упорядковане гаразд; бо якби правда скеровувала і хибу було викоренено, люди у всіх своїх справах діяли б добре й були б щасливі. Хіба ж не про це, Крітію, ми казали як про велику перевагу мудрості — знати, що нам відоме, а що — ні?

— Цілком правда, — мовив він.

— А тепер ти бачиш, — мовив я, — що такої науки ніде не знайти.

— Бачу, — мовив він.

— То чи можемо ми тоді припустити, — мовив я, — що мудрість, розглянута в цьому новому світлі лише як знання знання і незнання, дає таку перевагу: той, хто нею наділений, легше засвоюватиме все, чого навчається; і все буде ясніше для нього, бо на додаток до знання окремих предметів він бачить саму науку — а це ще й дасть йому змогу краще перевіряти знання, яке мають інші про те, що він сам знає; тоді як той, хто цього знання позбавлений, матиме слабше й менш проникливе розуміння? Чи не ці, мій друже, справжні переваги, які дає мудрість? І чи не шукаємо ми чогось більшого, ніж те, що в ній є?

— Дуже можливо, — мовив він.

— Дуже можливо, — сказав і я; — і дуже можливо також, що ми досліджували марно; до такого висновку я схиляюся, бо помічаю: якби мудрість була такою, звідси б випливали дивні наслідки. Припустімо, якщо вам завгодно, що ця наука наук можлива, і визнаймо та допустімо, як це було спочатку запропоновано, що мудрість — це знання того, що ми знаємо і чого не знаємо. Припустивши все це, однак, поміркувавши далі, я сумніваюся, Крітію, чи принесе нам така мудрість велику користь. Бо ми помилилися, гадаю, припускаючи, як щойно казали, що така мудрість, управляючи домом або державою, дала б велику вигоду.

— Як же так? — мовив він.

— Бо ми, — сказав я, — надто поспішно погодилися з тим, що велику користь людям приносить те, що кожен робить те, що знає, і доручає те, в чому він не обізнаний, тим, хто обізнаний краще.

— Хіба ми не мали рації, погоджуючись із цим?

— Гадаю, ні.

— Як же дивно, Сократе!

— Клянусь єгипетським псом, — мовив я, — тут я з тобою погоджуюся; і саме про це я думав, коли казав, що звідси випливають дивні наслідки і що я побоювався, чи не зайшли ми хибним шляхом; бо хоч як охоче я б погодився, що це і є мудрість, я жодним чином не можу збагнути, яка нам від цього користь.

— Що ти маєш на увазі? — мовив він. — Хотів би я, щоб ти дав мені зрозуміти, що ти маєш на увазі.

— Мабуть, те, що я кажу, — нісенітниця, — відповів я; — але якщо людина має бодай якесь почуття відповідальності перед собою, вона не може дозволити думці, що спала їй на думку, пройти непоміченою й недослідженою.

— Це мені до вподоби, — мовив він.

— Послухай же, — мовив я, — мій власний сон; чи крізь рогові ворота він приходить, чи крізь слонові — не можу сказати. Сон такий: припустімо, що поміркованість є такою, якою ми її тепер визначаємо, і що вона має повну владу над нами; тоді кожна дія здійснюватиметься відповідно до мистецтв або наук, і ніхто, хто вдає кормчого, не будучи ним, ані лікар, ані полководець, ані будь-хто інший, хто вдає, що знає те, чого не знає, не ошукає нас і не уникне нашої уваги; наше здоров'я покращиться; наша безпека на морі й у бою буде забезпечена; наш одяг і взуття, й усі інші вироби та знаряддя будуть зроблені вправно, бо майстри будуть справжні й чесні. Та й іще, якщо вам завгодно: можна припустити, що пророцтво, яке є знанням майбутнього, перебуватиме під владою поміркованості, і вона стримуватиме ошуканців та ставитиме на їхнє місце справжніх пророків як провісників майбутнього. Я цілком погоджуюся, що люди, так забезпечені, жили б і діяли б згідно зі знанням, бо поміркованість стежила б і не давала б невігластву вторгнутися до нас. Але чи, діючи відповідно до знання, ми діятимемо добре й будемо щасливими, мій любий Крітію, — це питання, яке ми ще не змогли вирішити.

— Але все ж, — відповів він, — якщо ти відкинеш знання, ти навряд чи знайдеш вінець щастя в чомусь іншому.

— Але якого ж саме знання? — мовив я. — Дай мені лише відповідь на це невелике запитання. Чи маєш ти на увазі знання шевської справи?

— Боронь Боже.

— Чи роботи з міддю?

— Аж ніяк.

— Чи з вовною, деревом або чимось у цьому роді?

— Ні, не маю.

— Тоді, — мовив я, — ми відмовляємося від тези, що той, хто живе згідно зі знанням, є щасливим, бо ці люди живуть згідно зі знанням — і все ж ти не вважаєш їх щасливими; але я гадаю, ти хочеш обмежити щастя певними людьми, що живуть згідно зі знанням, — такими, наприклад, як пророк, який, як я казав, знає майбутнє. Чи про нього ти говориш, чи про когось іншого?

— Так, маю на увазі його, але є й інші.

— Так, — мовив я, — хтось, хто знає минуле і теперішнє разом із майбутнім і якому ніщо не є невідомим. Припустімо, що така людина існує; і якщо вона існує, ти, мабуть, визнаєш, що вона є найобізнанішою з усіх живих людей.

Певна річ, що так.

Та хотів би я дізнатися ще одне: яке саме знання робить його щасливим? Чи всі вони однаково?

Не всі однаково, — відповів він.

Але яке найбільше сприяє його щастю? Знання минулої, теперішньої чи майбутньої речі? Чи не виходить, що це знання гри в шашки?

Годі вже про гру в шашки.

Або знання лічби?

Ні.

Або знання здоров'я?

Ось це ближче до істини, — сказав він.

А те знання, що найближче з усіх, — сказав я, — це знання чого саме?

Знання, яким він розрізняє добро і зло.

Чудовисько! — сказав я. — Весь цей час ти водив мене по колу і приховував від мене, що жити відповідно до знань — не те, що спонукає людей чинити правильно і бути щасливими, навіть якщо знання охоплює всі науки; лише одна наука на це здатна — наука добра і зла. Бо дозволь спитати тебе, Критію: якщо відняти цю науку, хіба медицина не однаково даватиме здоров'я, а шевське ремесло — однаково виробляти взуття, а ткацьке мистецтво — одяг? Хіба мистецтво кормчого не однаково рятуватиме наші життя на морі, а мистецтво полководця — на війні?

Цілком так.

І все ж, любий Критію, жодна з цих речей не робитиметься добре і на користь, якщо бракуватиме науки про благо.

Правда.

Але та наука — не мудрість і не поміркованість, а наука про людську користь; не наука про інші науки чи про незнання, а наука про добро і зло: і якщо вона корисна, то мудрість або поміркованість не будуть корисними.

Але чому ж, — відповів він, — мудрість не буде корисною? Адже хоч би скільки ми стверджували, що мудрість — це наука наук і панує над іншими науками, вона неодмінно матиме під своїм керуванням цю окрему науку про благо і в такий спосіб принесе нам користь.

А хіба мудрість дає здоров'я? — сказав я. — Хіба це не радше наслідок дії медицини? Або чи виконує мудрість роботу якогось іншого мистецтва? Хіба кожне з них не виконує власну роботу? Хіба не стверджували ми вже давно, що мудрість — це лише знання знання і незнання, і нічого більше?

Це очевидно.

Отже, мудрість не породжуватиме здоров'я.

Звичайно, ні.

Мистецтво здоров'я — інше.

Так, інше.

І мудрість не дає користі, любий друже; адже це ми щойно приписали іншому мистецтву.

Цілком вірно.

Як же тоді мудрість може бути корисною, якщо не дає жодної користі?

Це, Сократе, справді незбагненно.

Бачиш тепер, Критію, що я не дуже помилявся, боячись, що не зможу мати правильного поняття про мудрість; я мав рацію, применшуючи себе; адже те, що вважається найкращим із усього, ніколи б не здалося нам марним, якби я мав хоч якийсь хист до дослідження. Але тепер я зазнав цілковитої поразки і не зміг відкрити, що саме той, хто давав імена речам, назвав поміркованістю або мудрістю. І все ж ми зробили значно більше поступок, ніж можна було справедливо дозволити; бо ми визнали, що існує наука наук, хоча довід заперечував це і протестував проти нас; і ми далі визнали, що ця наука знає витвори інших наук (хоча й це заперечував довід), бо хотіли показати, що мудра людина знає, що вона знає і чого не знає; крім того, ми шляхетно знехтували й навіть не розглянули неможливість того, щоб людина певним чином знала те, чого вона зовсім не знає; адже наше припущення полягало в тому, що вона знає те, чого не знає; а нічого нерозумнішого, гадаю, годі й уявити. І все ж, після того як знайшло нас такими поступливими і добродушними, дослідження досі не може відкрити істини; але знущається з нас чималою мірою і пішло далекими шляхами, аби довести марність того, що ми допустили лише умовно і як вигадку вважати за істинне визначення поміркованості або мудрості: цей результат, що стосується мене, — сказав я, — не дуже й слід оплакувати. Але за тебе, Хармід, мені дуже шкода — що ти, маючи таку красу і таку мудрість та поміркованість душі, не матимеш жодної користі або блага в житті від своєї мудрості і поміркованості. І ще більше мене засмучує те заклинання, якого я навчився з такими труднощами і з такою малою користю від фракійця, заради речі, що нічого не варта. Гадаю, справді, що тут є помилка і що я мушу бути поганим дослідником, адже мудрість або поміркованість, вважаю, справді є великим благом; і щасливий ти, Хармід, якщо справді маєш її. Тому дослідж себе і подивися, чи маєш ти цей дар і чи можеш обійтися без заклинання; бо якщо можеш, я радше волів би, щоб ти вважав мене просто дурнем, нездатним довести до кінця жодне міркування; і будь певен, що чим мудрішим і поміркованішим ти будеш, тим щасливішим.

Хармід сказав: Я справді не знаю, Сократе, чи маю я цей дар мудрості і поміркованості чи ні; адже як я можу знати, чи маю те, природи чого навіть ти і Критій, за вашими словами, не здатні відкрити? — (хоча я вам і не вірю). І більше того, я переконаний, Сократе, що мені потрібне заклинання, і що стосується мене, я буду готовий щодня дозволяти тобі зачаровувати мене, доки ти не скажеш, що цього досить.

Дуже добре, Хармід, — сказав Критій. — Якщо ти так учиниш, я матиму доказ твоєї поміркованості: якщо ти дозволяєш Сократові зачаровувати тебе і ніколи не покидаєш його.

Розраховуй на те, що я слідуватиму за ним і не залишу його, — сказав Хармід. — Якщо ти, мій опікун, наказуєш мені, я вчинив би дуже погано, не послухавшись тебе.

А я наказую тобі, — сказав він.

Тоді я зроблю, як ти кажеш, і почну цього самого дня.

Ви, панове, — сказав я, — що ви замишляєте?

Ми нічого не замишляємо, — сказав Хармід, — ми вже змовилися.

І ви збираєтесь застосувати насильство, навіть не вдаючись до форм справедливості?

Так, я застосую насильство, — відповів він, — бо він наказує мені; тому краще тобі добре подумати.

Але час для роздумів минув, — сказав я, — коли вже застосовується насильство; а ти, коли твердо на щось вирішив і в настрої насильства, є непереможним.

То не чини ж мені опору, — сказав він.

Я не чинитиму тобі опору, — відповів я.