Μένων
МЕНОН
Текст: суспільне надбання. Переклад Benjamin Jowett, 1892. Цифрова копія — Project Gutenberg.
ВСТУП.
Цей діалог починається раптово з питання Менона, який запитує, «чи можна навчитися чесноти». Сократ відповідає, що він ще не знає, що таке чеснота, і ніколи не знав нікого, хто б знав. «Але хіба він не зустрічав Горгія, коли той був в Афінах?» Так, Сократ його зустрічав, але пам'ять у нього погана, і він забув, що говорив Горгій. Чи не розповість йому Менон свою думку, що, мабуть, не надто відрізняється від думки Горгія? «О так — нічого простішого: є чеснота чоловіка, жінки, старого і дитини; є чеснота кожного віку і стану життя, і все це можна легко описати».
Сократ нагадує Меноні, що це лише перелік чеснот, а не визначення поняття, спільного для них усіх. У другій спробі Менон визначає чесноту як «здатність до влади». Але і проти цього висуваються заперечення. Бо мусить існувати чеснота тих, хто підкоряється, так само як і тих, хто наказує; і здатність до влади має здійснюватися справедливо або не несправедливо. Менон дуже охоче погоджується, що справедливість — це чеснота: «Ти кажеш — чеснота чи якась чеснота? Бо є й інші чесноти, такі як мужність, поміркованість та подібні; так само як коло є фігурою, а чорний і білий — кольорами, і проте існують інші фігури й інші кольори. Нехай Менон візьме приклади фігури і кольору і спробує їх визначити». Менон визнає свою нездатність, і після процесу розпитування, в якому Сократ пояснює йому природу «схожості в багатьох», сам Сократ визначає фігуру як «супутника кольору». Але хтось може заперечити, що він не знає значення слова «колір»; і якщо це щирий друг, а не просто сперечальник, Сократ готовий запропонувати йому простіше і більш філософське визначення, до якого не буде допущено жодного суперечливого слова: «Фігура є межею форми». Менон владно наполягає, щоб все одно дати визначення кольору. Далі йде легкий глум; і зрештою Сократа спонукають відповісти, «що колір є витіканням форми, відчутним і в належній пропорції до зору». Це визначення цілком відповідає смаку Менона, який з задоволенням сприймає знайому мову Горгія і Емпедокла. Сократ же вважає, що більш абстрактне чи діалектичне визначення фігури є значно кращим.
Тепер, коли Менон усвідомив природу загального визначення, він відповідає в дусі грецького аристократа і словами поета: «чеснота — це насолода від почесного і здатність його здобувати». Це ближче до повного визначення, ніж усе, що він пропонував досі, і, розглянуте як зразок прислів'євої чи народної моральності, не так уже й далеко від правди. Але висувається заперечення: «почесне є добром», і оскільки всі однаково прагнуть добра, суть визначення полягає в словах «здатність їх здобувати». «І здобувати їх справедливо або зі справедливістю». Визначення матиме тоді такий вигляд: «Чеснота — це здатність здобувати добро зі справедливістю». Але справедливість є частиною чесноти, і тому чеснота — це здобування добра за допомогою частини чесноти. Визначення повторює визначуване слово.
Менон скаржиться, що бесіда з Сократом справляє на нього враження удару торпеди. Коли він розмовляє з іншими, у нього вдосталь слів про чесноту; в присутності ж Сократа думки покидають його. Сократ відповідає, що він лише причиняє збентеження в інших, тому що сам збентежений. Він пропонує продовжити дослідження. Але як, питає Менон, він може досліджувати ні те, що знає, ні те, чого не знає? Це — вибачна загадка, яка, як зауважує Сократ, заощаджує тому, хто її приймає, чимало клопоту. Але загадка приховує в собі справжню трудність, на яку Сократ намагатиметься знайти відповідь. Трудність ця — походження знання:
Він чув від жерців і жриць, а також від поета Піндара про безсмертну душу, яка знову й знову народжується в послідовних періодах існування, повертаючись у цей світ, коли спокутує покарання за давній злочин, і, поблукавши в усіх місцях верхнього і нижнього світу, пізнавши в той чи інший час усе, завдяки асоціації від однієї речі здатна відновити все інше. Бо природа єдинорідна; і кожна душа має зерно, яке може розвинутися у все знання. Існування цього прихованого знання доводиться далі розпитуванням одного з рабів Менона, якого вправні руки Сократа змушують визнати деякі елементарні відношення геометричних фігур. З нього видобувається теорема про те, що квадрат діагоналі є подвоєним квадратом сторони — те знамените відкриття первісної математики, на честь якого легендарний Піфагор нібито приніс у жертву гекатомбу. Перший крок у процесі навчання зробив його свідомим власного незнання. Йому дістався «удар торпеди», і він від цього лише виграв. Але звідки у необізнаного чоловіка це знання? Він ніколи не вчив геометрії в цьому світі; і воно не народилося разом із ним; тому він мусив мати його, коли не був людиною. А оскільки він завжди або був, або не був людиною — він завжди мусив його мати. (Пор. Федон.)
Після того як Сократ навів цей зразок справжньої природи навчання, початкове питання про навченість чесноти поновлюється. Він знову висловлює бажання спочатку дізнатися, «що таке чеснота». Проте він готовий розглянути питання, як кажуть математики, за допомогою гіпотези. Він припустить: якщо чеснота є знанням, тоді чесноту можна навчитися. (Це був той ступінь доводу, на якому завершувався «Протагор».)
Сократу не важко показати, що чеснота є добром і що блага — як тіла, так і розуму — мають бути під керівництвом знання. На щойно зробленому припущенні, отже, чесноту можна навчитися. Але де вчителі? Їх немає. Це вкрай засмучує. Чесноту щойно виявлено навченою, як слідом виявляється, що її не навчають. Отже, чесноту можна і не можна навчитися.
У цій скруті звертаються до Аніта, поважного і заможного громадянина старовинної школи, сімейного друга Менона, який трапляється поруч. Його запитують, «чи повинен Менон іти до Софістів і навчатися». Ця пропозиція приводить його в лють. «До кого ж тоді піти Меноні?» — питає Сократ. До будь-якого афінського аристократа — до великих афінських державних діячів минулих часів. Сократ відповідає тут, як і в інших місцях (Лахет, Прот.), що Фемістокл, Перікл та інші великі люди мали синів, яким вони неодмінно, якщо б могли, передали б свою власну державну мудрість; але ніхто ніколи не чув, щоб ці їхні сини були чимось відомі, крім верхової їзди, боротьби та подібних вправ. Аніт сердиться на закид, що кидається на його улюблених державних діячів і на клас, до якого він себе відносить; він відривається від розмови зі значущим натяком. Згадка про іншу нагоду поговорити з ним і припущення, що Менон може зробити послугу афінському народові, заспокоївши його, — це очевидні натяки на суд над Сократом.
Сократ повертається до розгляду питання «чи можна навчитися чесноті», на яке було дано заперечну відповідь на тій підставі, що немає її вчителів: (бо Софісти — погані вчителі, а решта світу не береться навчати). Але є ще один момент, який ми не помітили і про який Горгій ніколи не навчав Менона, а Продік — Сократа. Це природа правильної гадки. Бо чеснота може бути під керівництвом правильної гадки, так само як і знання; і правильна гадка для практичних цілей настільки ж хороша, як і знання, але не може бути навчена і також схильна, подібно до образів Дедала, «іти геть», бо не скована зв'язком причини. Це різновид інстинкту, яким наділені державні діячі, котрі не є мудрими або знаючими людьми, а лише натхненними або божественними. Вища чеснота, тотожна зі знанням, — лише ідеал. Якби державний діяч мав це знання і міг навчати того, що знає, він був би подібний до Тіресія в підземному царстві: «він один має мудрість, а решта носяться, немов тіні».
Цей діалог — спроба відповісти на питання: чи можна навчитися чесноті? Ніхто б у наш час ні запитав, ні відповів на таке питання. Але в добу Сократа лише завдяки зусиллям думка могла піднятися до загального поняття чесноти, відмінного від окремих чеснот — мужності, щедрості та подібних. І коли туманне уявлення про цей ідеал було досягнуто, лише ще одним зусиллям вдавалося вирішити питання про навченість чесноти.
Відповідь, яку дає Платон, достатньо парадоксальна і, схоже, скоріше покликана стимулювати, ніж задовольняти дослідження. Чеснота є знанням, і тому чесноту можна навчитися. Але чесноті не навчають, і тому в цьому вищому й ідеальному розумінні немає ні чесноти, ні знання. Навчання Софістів, як зізнаються, є недостатнім, і Менон, їхній учень, не знає навіть природи загальних понять. Він може видобути зі свого арсеналу лише софізм: «ти не можеш ні досліджувати того, що знаєш, ні того, чого не знаєш»; на що Сократ відповідає своєю теорією пригадування.
До вчення про те, що чеснота є знанням, Платон постійно тяжів у попередніх діалогах. Але нова істина не встигає бути знайдена, як зникає. «Якщо є знання, мають бути вчителі; де ж вчителі?» Немає знання у вищому розумінні систематичного, пов'язаного, обґрунтованого знання, яке може колись бути досягнуте і яке сам Платон ніби бачить у якомусь далекому баченні єдиної науки. І немає вчителів у вищому розумінні слова; тобто немає справжніх учителів, які б збуджували дух дослідження в своїх учнів, а не просто вчили їх риториці або передавали готову інформацію за плату «в один» або «п'ятдесят драхм». Платон прагне поглибити поняття освіти, тому й стверджує парадокс, що немає вихователів. Цей парадокс, хоч і в іншій формі, насправді не відрізняється від зауваження, яке нерідко роблять у наш час ті, хто хотів би знецінити методи освіти або досягнутий рівень: «у нас немає справжньої освіти».
Залишається ще одна можливість, яку не можна оминути. Навіть якщо немає справжнього знання, як доводить «жалюгідний стан освіти», може існувати правильна гадка, яка є певним угадуванням чи ворожінням, що спирається не на знання причин і не може бути передане іншим. Це дар наших державних діячів, що доводиться тим, що вони не можуть передати своє знання синам. Тих, хто ним наділений, не можна назвати ані людьми науки, ані філософами, але вони натхненні і божественні.
У цьому цікавому уривку, який становить завершальну частину діалогу, може бути певна іронія. Але Платон, звичайно, не натякає, що надприродне чи божественне є справжньою основою людського життя. Для нього знання, якщо лише його можна досягти в цьому світі, є найбожественнішим з усього. Проте, подібно до інших філософів, він готовий визнати, що «імовірність є провідником життя (Аналогія Батлера)»; і водночас прагне протиставити мудрість, яка керує світом, вищій мудрості. Існує багато інстинктів, суджень і передбачень людського розуму, які не можна звести до правила і підстави яких не завжди можна висловити словами. Людина може мати певне вміння або прихований досвід, яким вона здатна користуватися сама, але не може навчити інших, бо не має принципів і не здатна збирати чи впорядковувати свої думки. У неї є практика, але не теорія; мистецтво, але не наука. Це — справжній факт психології, який Платон визнає в цьому уривку. Але він аж ніяк не каже, як дехто уявляв, що натхнення чи Боже благодаяння слід вважати вищим за знання. Він не ставив би поета чи людину дії вище за філософа, а чесноту звичаю — вище за чесноту, засновану на ідеях.
Також тут, як і в «Іоні» та «Федрі», Платон, здається, визнає нерозумний елемент у вищій природі людини. Лише філософ має знання, і все ж державний діяч і поет натхненні. У такому погляді на дари генія може бути певна іронія. Але немає підстав вважати, що він їх висміює, так само як не висміює він явища любові чи ентузіазму в «Бенкеті», або оракулів в «Апології», або божественних знаків, коли говорить про даймоніон Сократа. Він визнає нижчу форму правильної гадки, так само як і вищу форму науки, у дусі того, хто прагне охопити своєю філософією кожен аспект людського життя; так само як він визнає існування народної думки як факту, а Софістів — як її вираження.
Цей діалог містить перший натяк на вчення про пригадування і про безсмертя душі. Доказ дуже слабкий, ще слабкіший, ніж у «Федоні» і «Державі». Оскільки люди мали абстрактні ідеї в попередньому стані, вони мали завжди їх мати, і тому їхні душі мають завжди існувати. Бо вони завжди або були, або не були людьми. Хибність останніх слів очевидна. І сам Сократ, схоже, усвідомлює їхню слабкість; бо відразу після цього додає: «Деякі речі, про які я говорив, мені не зовсім певні». (Пор. Федон.) Можна, однак, зауважити, що вигадливе поняття попереднього існування поєднується зі справжнім, але частковим поглядом на походження і єдність знання та на асоціацію ідей. Знання є попереднім щодо будь-якого конкретного знання і існує не в попередньому стані особи, а роду. Воно потенційне, а не дійсне, і може бути засвоєне лише наполегливими зусиллями.
Ідеалізм Платона представлений тут у менш розвиненій формі, ніж у «Федоні» і «Федрі». Нічого не говориться про попереднє існування ідей справедливості, поміркованості та подібних. Сократ також не стверджує нічого, крім обов'язку дослідження. Вчення про пригадування теж пояснюється більш відповідно до факту і досвіду — як таке, що виникає зі спорідненостей природи (ate tes thuseos oles suggenous ouses). Сучасна філософія каже, що всі речі в природі залежать одна від одної; стародавній філософ мав ту саму істину в глибині свого розуму, коли стверджував, що з однієї речі може бути відновлене все інше. Суб'єктивне перетворювалося ним на об'єктивне; психічний феномен асоціації ідей (пор. Федон) ставав реальним ланцюгом існувань. Із «слів жерців і жриць» можна також почерпнути зародки двох цінних принципів освіти: (1) що справжнє знання є знанням причин (пор. теорія Арістотеля про «епістемі»); і (2) що процес навчання полягає не в тому, що приносять учневі, а в тому, що витягують із нього.
Деякі дрібніші моменти діалогу варті уваги: (1) гостре спостереження, що Менон надає перевагу знайомому визначенню, прикрашеному поетичною мовою, перед кращим і правдивішим; або (2) проникливе зауваження, яке може стосуватися сучасних учителів так само, як і стародавніх, — що Софісти, нагромадивши великі статки, це неодмінно є критерієм їхніх педагогічних здібностей, бо жоден чоловік не міг би заробити на хліб шевством, не будучи добрим шевцем; або (3) зауваження, викладене майже одним словом, що словесний скептик зберігається від труду думки і дослідження (ouden dei to toiouto zeteseos). Характерна для духу сократівського дослідження також (4) пропозиція обговорити навченість чесноти за допомогою гіпотези — на манер математиків; і (5) повторення улюбленого вчення, що так часто зустрічається в ранніших і більш сократівських діалогах і надає їм особливого забарвлення: що люди бажають зла лише через незнання; (6) досвід видобування з хлопця-раба математичної істини, прихованої в ньому, і (7) зауваження, що він від усвідомлення свого незнання лише виграв.
Характер Менона, подібно до Хармідового, не має відношення до дійсних обставин його життя. Платон мовчить про його зраду десяти тисячам греків, яку записав Ксенофонт, як мовчить і про злочини Хармідового. Він — фессалійський Алківіад: багатий і розкішний — розбещена дитина фортуни, і описується як спадковий друг великого царя. Подібно до Алківіада, він сповнений палкого прагнення знань і однаково готовий учитися в Сократа і в Софістів. Його можна розглядати як такого, що перебуває в тих самих стосунках до Горгія, що й Гіппократ у «Протагорі» — до іншого великого Софіста. Він — вишуканий юнак, на якому Сократ випробовує свою перехресну майєвтику, так само як у «Хармідові», «Лісії» та «Евтідемові» наївна юність слугує предметом подібного досліду. Сократ ставиться до нього з напівжартівливою ніжністю, що відповідає його характерові; разом із тим він, здається, не зовсім розуміє процесу, якому піддається. Бо зображений він як людина, незнайома навіть з елементами діалектики, якій Софісти не навчили свого учня. Його визначення чесноти як «здатності і бажання здобувати почесне», подібно до першого визначення справедливості в «Державі», запозичене з поета. Його відповіді мають sophistський відтінок і водночас виявляють sophistську нездатність охопити загальне поняття.
Аніт — тип вузькомислячої людини світу, що обурюється на нovovведення і однаково ненавидить народного вчителя і справжнього філософа. Він, схоже, подібно до Арістофана, вважає нові думки — чи то Сократа, чи то Софістів — згубними для афінської величі. Він одного класу з Калліклом у «Горгії», але іншого різновиду; безморальних і sophстичних вчень Калліклових йому не приписується. Поміркованість, з якою він описаний, примітна, якщо він — обвинувач Сократа, на що, здається, натякають його прощальні слова. Можливо, Платон хотів показати, що звинувачення Сократа слід приписати не злобі чи недоброзичливості, а скоріше певній тенденції людських умів. Або ж він міг бути байдужим до історичної правди характерів свого діалогу, як у випадку Менона і Хармідового. Подібно до Херефонта (Апол.) справжній Аніт був демократом і приєднався до Фрасибула в боротьбі з Тридцятьма.
«Протагор» дійшов до свого роду гіпотетичного висновку: якщо «чеснота є знанням, їй можна навчити». В «Евтідемові» сам Сократ навів приклад того, яким чином справжній учитель може розбудити дух юнака; це було на противагу дурницям-казуїстиці Sophستів. У «Меноні» предмет розвинутий далі; основи дослідження закладені глибше, а природа знання пояснена виразніше. Тут є поступ через протиставлення двох протилежних аспектів філософії. Але в момент, коли ми наближаємося найближче, істина роздвоюється і проходить поза нашим досяжністю. Ми, здається, виявляємо, що ідеал знання несумісний із досвідом. У людському житті є, справді, претензія на знання, але правильна гадка є нашим дійсним провідником. Є ще й інший вид поступу — від загальних понять Сократа, який просто питав: «що таке дружба?», «що таке поміркованість?», «що таке мужність?» — як у «Лісії», «Хармідові», «Лахеті», до трансцендентності Платона, який на другому ступені своєї філософії прагнув знайти природу знання в попередньому і майбутньому стані існування.
Труднощі у формуванні загальних понять, які з'явилися в цьому та в усіх попередніх діалогах, знову виникають у «Горгії» і «Теететі», а також у «Державі». У «Горгії» теж знову з'являються державні діячі, але в різкішому протиставленні філософові. Їм більше не дозволяється мати Боже проникнення, і, хоч визнається, що вони були кмітливими людьми і добрими промовцями, їх засуджують як «сліпих проводирів сліпих». Вчення про безсмертя душі теж розвивається далі, стаючи підставою не лише для теорії знання, а й для вчення про нагороди і покарання. У «Державі» відношення знання до чесноти описується в спосіб, більш сумісний із сучасними розрізненнями. Допускається, що існування чеснот без наявності знання у вищому чи філософському розумінні є можливим. Правильна гадка знову вводиться в «Теететі» як пояснення знання, але відхиляється на тій підставі, що вона ірраціональна (як тут — тому що не скована зв'язком причини), і також тому, що поняття хибної гадки визнається безнадійним. Вчення Платона є неодмінно різним у різні часи його життя, у міру того як нові відмінності усвідомлюються або нові ступені думки досягаються ним. Ми тому не маємо права, щоб усунути видимість суперечності, приписувати йому прихованих смислів чи далеких натяків.
Немає зовнішніх критеріїв, за якими можна визначити дату «Менона». Немає підстав вважати, що будь-які діалоги Платона були написані до смерті Сократа; «Менон», який, здається, є одним із ранніх, доведено написаним пізніше за натяком Аніта.
Не можемо стверджувати, що Платон скоріше написав би про Менона до, ніж після його жалюгідної смерті; бо ми вже бачили на прикладах Хармідового і Хармідового, що персонажі в Платона дуже далекі від схожості з тими самими персонажами в історії. Відразлива картина, що подається про нього в «Анабасисі» Ксенофонта, де він також з'являється як друг Арістіппа «і гарний юнак, що має залицяльників», не має жодної іншої риси схожості з Меноном Платона.
Місце «Менона» в серії лише непевно вказується внутрішніми свідченнями. Головна постать діалогу — Сократ; але до «загальних визначень» Сократа додається платонівське вчення про пригадування. Проблеми чесноти і знання обговорювалися в «Лісії», «Лахеті», «Хармідові» та «Протагорі»; загадка про знання і навчання вже з'являлася в «Евтідемові». Вчення про безсмертя і попереднє існування розвинуто далі в «Федрі» і «Федоні»; відмінність між гадкою і знанням повніше розроблена в «Теететі». Уроки Продіка, якого він жартівливо називає своїм учителем, ще звучать у голові Сократа. На відміну від пізніших платонівських діалогів, «Менон» не доходить до жодного висновку. Тому ми схильні помістити діалог десь між «Протагором» і «Федром» та «Горгієм». Місце, відведене йому в цій праці, зумовлене головним чином бажанням зібрати в єдиному томі всі діалоги, що містять натяки на суд і смерть Сократа.
ПРО ІДЕЇ ПЛАТОНА.
Платонівське вчення про ідеї набуло уявної ясності й визначеності, якої немає у власних творах Платона. Популярне уявлення про них почасти походить із кількох місць у його діалогах, витлумачених без огляду на їхнє поетичне середовище. Воно зобов'язане також нерозумінню його арістотелівською школою; і помилкове поняття було ще більше звужено і закріплено реалізмом схоластів. Це популярне уявлення про платонівські ідеї можна підсумувати в такій приблизній формулі: «Істина міститься не в одиничних речах, а в загальних, що мають місце в розумі Бога чи в якомусь далекому небі. Вони були відкриті людям у колишньому стані існування і відновлюються шляхом пригадування (anamnesis) або асоціації від чуттєвих речей. Чуттєві речі є не реальностями, а лише тінями відносно істини». Ці позбавлені змісту твердження навряд чи підозрюються в тому, що є карикатурою на велику теорію знання, яку Платон різними способами і під багатьма образами прагне розгорнути. Поезія перетворена на догму; і не зауважується, що платонівські ідеї зустрічаються лише приблизно в третині творів Платона і не обмежуються ним. Форми, яких вони набувають, численні, і якщо розуміти їх буквально, то вони суперечать одна одній. Часом ми перебуваємо в хмарах міфології, часом — серед абстракцій математики чи метафізики; ми непомітно переходимо від одного до другого. Розум і фантазія змішані в тому самому уривку. Ідеї описуються іноді як множинні, що охоплюють загальні поняття відчуття, а також першоначала етики; або ж вони поглинаються єдиною ідеєю блага і підпорядковуються їй. Вони не є більш певними, ніж факти, але є так само певними (Федон). Вони є водночас особистими й безособовими. Вони є абстрактними термінами: вони є також причинами речей; і навіть перетворюються на демонів або духів, за допомогою яких Бог створив світ. І ідея блага (Держава) без насилля може бути перетворена на Верховну Істоту, яка «будучи доброю» створила всі речі (Тімей).
Було б помилкою намагатися узгодити ці різні способи мислення. Їх не слід розглядати серйозно як такі, що мають чітке значення. Вони — притчі, пророцтва, міти, символи, одкровення, прагнення до невідомого світу. Вони беруть свій початок у глибокому релігійному і споглядальному почутті, а також у спостереженні цікавих психічних явищ. Вони збирають елементи попередніх філософій, поєднуючи їх у новій формі. Їхнє велике різноманіття показує пробний характер ранніх спроб думати. Вони ще не вклалися в єдину систему. Платон користується ними, хоч і критикує їх; він визнає, що і він сам, і інші завжди говорять про них, особливо про ідею блага; і що вони не є його особистою власністю (Федон; Держава; Соф.). Але у своїх пізніх творах він, схоже, відклав їхні старі форми. У міру того як він просувається вперед, він виробляє для себе нові способи вираження, більш споріднені з арістотелівською логікою.
Проте серед усіх цих різноманітностей і суперечностей є спільний смисл або дух, що пронизує його твори — як ті, в яких він розглядає ідеї, так і ті, де мовчить про них. Це — дух ідеалізму, який в історії філософії мав багато імен і набував багатьох форм, і певною мірою впливав навіть на тих, хто, здавалося б, найбільш йому ворожий. Він нерідко звинувачувався в суперечності і вигадливості, і все ж мав облагороджувальний вплив на людську природу і справляв дивовижну привабливість на деякі уми, що губилися в думці про нього. Його виганяли знову й знову, але він завжди повертався. Він намагався покинути землю і злетіти до небес, але незабаром виявляв, що лише в досвіді можна закласти будь-яку тверду підставу знання. Він виродився в пантеїзм, але знову виринув. Жодне інше знання не давало рівного поштовху розумові. Це — наука наук, що є водночас ідеями і в будь-якому своєму аспекті потребують визначення. Їх можна мислити в належній пропорції лише тоді, коли осягають у відношенні одна до одної. Вони — скла, через які видно царства науки, але здалеку. Усі найбільші уми, крім тих, що жили в добу реакції проти них, несвідомо підпадали під їхню владу.
Виклад платонівських ідей у «Меноні» є найпростішим і найяснішим, і найкраще проілюструємо їхню природу, навівши його спочатку, а потім порівнявши з тим, як вони описуються в інших місцях, напр. у «Федрі», «Федоні», «Державі»; до яких можна додати критику їх у «Парменіді», особистісну форму, яка їм приписується в «Тімеї», логічний характер, якого вони набувають у «Софісті» і «Філебові», і натяк на них у «Законах». У «Кратілові» вони осяюють його зі свіжістю щойно відкритої думки.
«Менон» сягає колишнього стану існування, в якому люди чинили добро і зло і зазнавали їхніх плодів, і отримували нагороду або покарання за них, доки їхній гріх не був спокутований і їм не дозволили повернутися на землю. Це — переказ старих часів, свідками якого є жерці і поети. Душі людей, повертаючись на землю, несуть у собі приховану пам'ять про ідеї, відомі їм у колишньому стані. Пригадування пробуджується до життя і свідомості при вигляді речей, що на них схожі на землі. Душа очевидно має такі вроджені ідеї ще до того, як мала змогу їх набути. Це доводиться дослідом на одному з рабів Менона, з якого Сократ витягує істини арифметики і геометрії, яких той ніколи не вчився в цьому світі. Отже, він мав принести їх із собою з іншого.
Поняття попереднього стану існування є у віршах Емпедокла і в уривках Геракліта. Це — природна відповідь на два питання: «Звідки прийшла душа? Яке походження зла?» — і широко поширена на Сході. Вона проникла до Еллади, мабуть, через посередництво орфійських і піфагорейських обрядів і містерій. Легше було думати про колишнє, ніж про майбутнє життя, бо таке життя справді існувало для роду, хоч і не для особи, і всі люди приходять у світ, якщо й не «несучи хмари слави», то принаймні здатними увійти в спадщину минулого. У «Федрі», як і в «Меноні», саме це колишнє, а не майбутнє життя найбільше приваблює Платона. Там боги і люди, що слідують за ними, виходять споглядати небеса і несуться у їхніх обертаннях. Там вони бачать Боже форми справедливості, поміркованості та подібних у їхній незмінній красі, але не без зусилля більшого, ніж людське. Душа людини уподоблена візникові і двом коням, одному смертному, другому безсмертному. Візник і смертний кінь перебувають у жорстокому конфлікті; зрештою тваринний початок остаточно переможений, хоч і не погашений, сполученими силами пристрасного і розумного елементів. Це — один із тих уривків Платона, який, маючи водночас філософський і поетичний характер, є неминуче неясним і суперечливим. Величний образ, під яким описується природа душі, мало пов'язаний із народним вченням про ідеї. Проте є одна невелика риса в описі, що показує: вони присутні у свідомості Платона, — а саме зауваження, що душа, яка бачила істини у формі загального, не може знову повернутися до природи тварини.
У «Федоні», як і в «Меноні», походження ідей шукається в попередньому стані існування. Не було часу, коли б вони могли бути набуті в цьому житті, і тому вони мусили бути відновлені з іншого. Процес відновлення є не чим іншим, як звичайним законом асоціації, за яким у повсякденному житті вигляд однієї речі чи особи нагадує нам іншу, і за яким у науковому дослідженні від будь-якої частини знання ми можемо прийти до висновку про ціле. Доводиться також, що ідеї, або, скоріше, ідеали, мають бути виведені з попереднього стану існування, тому що вони досконаліші, ніж чуттєві форми їх, що даються досвідом. Але у «Федоні» вчення про ідеї підпорядковане доказу безсмертя душі. «Якщо душа існувала в попередньому стані, то вона існуватиме і в майбутньому, бо закон чергування пронизує всі речі». І: «Якщо ідеї існують, то душа існує; якщо ні — то ні». Слід зауважити як у «Меноні», так і в «Федоні», що Сократ висловлюється з невпевненістю. У «Федоні» він говорить про слова, якими потішав себе та друзів, і не хоче бути надто самовпевненим у тому, що опис душі і її жител, який він дав, цілком точний, але він «ризикує думати, що щось подібне є правдою». І в «Меноні», після роздумів про безсмертя душі, він додає: «Деякі речі, про які я говорив, мені не зовсім певні» (пор. Апологія; Горгій). З цього класу невизначеностей він виключає відмінність між істиною і видимістю, в якій він цілком переконаний.
У «Державі» ідеї розглядаються двояко, що, не будучи суперечливим, є різним. У десятій книзі вони представлені як роди чи загальні ідеї, під якими охоплені індивідуальні речі, що мають спільну назву. Наприклад, є ліжко, яке робить теслár, картина ліжка, яку малює художник, ліжко, що існує в природі, автором якого є Бог. Всі видимі ліжка є лише тінями або відображеннями останнього. Це та подібні ілюстрації чи пояснення наведені не заради них самих і не як виклад платонівської теорії ідей, а з метою показати, що поезія і наслідувальні мистецтва стосуються нижчої частини душі і нижчого роду знання. З іншого боку, у 6-й і 7-й книгах «Держави» ми досягаємо найвищого і найдосконалішого уявлення, якого Платон здатний досягти, про природу знання. Ідеї тепер нарешті виявляються і єдиними, і множинними, і причинами, і ідеями, і мають єдність, яка є ідеєю блага і причиною всього іншого. Вони, проте, здається, втратили свій перший аспект загальних понять, під якими охоплені індивідуальні речі, і перетворились на форми іншого роду, що непослідовно розглядаються, з одного боку, як образи або ідеали справедливості, поміркованості, побожності та подібних; з іншого — як гіпотези, або математичні істини чи принципи.
У «Тімеї», що в серії платонівських творів безпосередньо слідує за «Державою», хоч, мабуть, і написаний дещо пізніше, вчення про ідеї не згадується. Геометричні форми і арифметичні відношення надають закони, за якими створюється світ. Але хоч уявлення про ідеї як роди або види забуто чи відкладено, відмінність видимого від умоглядного підтримується так само твердо, як і завжди. Ідея блага також зникає і замінюється уявленням про особистого Бога, що діє відповідно до кінцевої причини чи принципу добра, яким він сам є. Платон не висловлює жодного сумніву ані в «Тімеї», ані в будь-якому іншому діалозі в істинах, які він вважає першими й найвищими. Не існування Бога чи ідея блага є предметом його пробного або вагаючого підходу, а дослідження фізіології. До цих досліджень він ставиться не серйозно, як до частини філософії, а як до невинного відпочинку (Тімей).
Переходячи до «Парменіда», ми знаходимо в цьому діалозі не виклад чи захист вчення про ідеї, а напад на них, вкладений в уста ветерана Парменіда, і який можна було б приписати самому Арістотелеві чи комусь із його учнів. Вчення, якому завдається удар, набирає двох або трьох форм, але не може жодним чином уникнути діалектичних труднощів, що висуваються проти нього. Визнається, що ідеї є для всіх речей, але спосіб, у який індивідуальні речі причетні до них — до цілого чи до частини, і як стають схожими на них, або як ідеї можуть бути в межах або поза межами людського знання, або як людське і Боже можуть мати будь-яке відношення одне до одного, — вважається таким, що не піддається поясненню. А проте, якщо немає загальних ідей, що стає з філософією? (Парменід.) У «Софісті» теорія ідей описується як вчення, що його тримає не Платон, а інша школа філософів, звана «Друзями ідей», імовірно мегариків, які були дуже відмінні від нього, якщо не протилежні йому (Соф.). Також у тому, що можна назвати платонівським скороченням історії філософії (Соф.), не зустрічається жодної згадки, яку ми знаходимо в першій книзі «Метафізики» Арістотеля, про виведення такої теорії чи будь-якої її частини від піфагорейців, елеатів, гераклітеанців чи навіть від Сократа. У «Філебові», що, мабуть, є одним із найпізніших платонівських діалогів, зберігається уявлення про особистого чи напівособистого бога, виражене під образом розуму, царя всього, що є водночас і причиною. Єдине і множинне «Федра» і «Теетета» ще діє в думці Платона, і стверджується і пояснюється співвідношення ідей — не «всіх з усіма», а «деяких з деякими». Але про них говориться інакше, і не вважається, що вони відновлені з колишнього стану існування. Метафізичне поняття істини переходить у психологічне, яке продовжується в «Законах» і є остаточною формою платонівської філософії, наскільки її можна встановити з власних творів Платона (особл. Закони). У «Законах» він знову торкається старої струни і повертається до загальних понять: він визнає, що вони множинні, і все ж наполягає, що вони є водночас і єдиними. Охоронець має бути зроблений таким, щоб визнавати істину, за яку він боровся давно в «Протагорі», — що чесноти є чотири, але вони є водночас у певному розумінні єдиними (Закони; пор. Протагор).
Такими є, якщо розглядати лише на поверхні, непослідовні висловлювання Платона щодо вчення про ідеї. Якщо ми спробуємо узгодити чи поєднати їх, отримаємо з них не систему, а карикатуру на систему. Вони — вічно змінний вираз платонівського ідеалізму. Терміни, що вживаються в них, є в своїй суті і загальному значенні одними й тими самими, хоч і видаються різними. Вони переходять від суб'єкта до об'єкта, від землі (diesseits) до неба (jenseits) — без огляду на безодню, яку пізніша теологія і філософія поставили між ними. Вони також покликані доповнювати чи пояснювати одне одного. Вони стосуються предмета, про який сам Платон сказав би, що «він не певний у точній формі своїх власних тверджень, але твердо вірить, що щось подібне є правдою». Це дух, а не буква, в якому вони згодні між собою, — дух, що ставить Боже вище людського, духовне — вище матеріального, єдине — вище множинного, розум — перед тілом.
Потік стародавньої філософії за александрійських і римських часів розширюється в озеро чи море, а потім зникає під землею, щоб знову з'явитися після багатьох епох у далекій країні. Він починає текти знову за нових умов, спочатку стиснений між високими і вузькими берегами, але зрештою розливаючись по всьому континенту Європи. Він є і не є тим самим, що стародавня філософія. У сучасній філософії є чимало того, що натхнене стародавньою. У стародавній філософії є чимало того, що «народилося не в свій час; і до того, як люди були здатні зрозуміти його». Батькам сучасної філософії їхні власні думки видавалися новими й оригінальними, але вони несли в собі відлуння або тінь минулого, що повернулася шляхом пригадування з давнішого світу. Про це дослідники сімнадцятого сторіччя, яким здавалося, що вони самостійно розробляють дослідження всієї істини, не підозрювали. Вони перебували в нових стосунках до теології і натурфілософії і певний час зберігали щодо обох ставлення стриманості й відмежування. Проте схожості між сучасною і стародавньою думкою є значно більшими, ніж відмінності. Будь-яка філософія, навіть та, що, як кажуть, ґрунтується на досвіді, є насправді ідеальною; і ідеї не лише виводяться з фактів, а й є попередніми щодо них і простягаються далеко за їхні межі, — так само як розум є попереднім щодо відчуттів.
Рання грецька спекуляція досягає свого завершення в ідеях Платона, або скоріше в єдиній ідеї блага. Його послідовники, і, мабуть, він сам, досягнувши цієї вершини, замість того щоб іти вперед, пішли назад — від філософії до психології, від ідей до чисел. Але те, що ми вважаємо їхнім справжнім значенням — пояснення природи і походження знання, — завжди залишатиметься одним із перших питань філософії.
Платон залишив після себе й найміцніший інструмент — форми логіки — зброю, готову до вживання, але ще не вийняту з арсеналу. Вони були пізнім плодом ранньої грецької філософії і були єдиною її частиною, що мала безперервний вплив на розум Європи. Філософії приходять і відходять; але виявлення помилок, формулювання визначень, винахід методів і надалі залишаються головними елементами процесу міркування.
Сучасна філософія, подібно до стародавньої, починається з дуже простих понять. Вона є майже цілком роздумом про себе. Її можна описати як оживлення старих слів і понять, прихованих у напівварварській латині, і вкладання в них нового змісту. На відміну від стародавньої, вона не зазнала впливу від вражень зовнішньої природи: вона виникла в межах самого розуму. Від часів Декарта до Г'юма і Канта вона мало або й зовсім не стосувалася фактів науки. З іншого боку, стародавня і середньовічна логіка зберігала над нею неперервний вплив, і форма, подібна до математичної, легко їй нав'язувалася; найбільш очевидним принципом стародавньої філософії в ній є скептицизм; слід сумніватися майже в кожному традиційному чи загальновизнаному понятті, щоб міцно тримати одне або два. Буття Бога в особистій або безособовій формі було розумовою необхідністю для перших мислителів нового часу: з цього одного могли бути виведені всі інші ідеї. Ще понад 2000 років тому було темне передчуття «cogito, ergo sum». Елейське поняття, що буття і думка є одним і тим самим, було відроджено в новій формі Декартом. Але тепер воно породило свідомість і саморефлексію: воно пробудило «ego» в людській природі. Розум голий і абстрактний не має іншої певності, крім переконання у власному існуванні. «Я мислю, отже я існую»; і ця думка є Бог, що мислить у мені, який також повідомив розумові людини свої власні властивості думки і протяжності, — вони справді йому передані, тому що Бог правдивий (пор. Держава). Нерідко зауважувалося, що Декарт, розпочавши з відкидання всіх передумов, запроваджує декілька з них: він переходить майже одразу від скептицизму до догматизму. Для ілюстрації Платона важливіше зауважити, що він, подібно до Платона, наполягає на тому, що Бог правдивий і нездатний до обману (Держава), — що він виходить із загальних ідей, що багато елементів математики можна знайти в нього. Певний вплив математики і на форму, і на зміст їхньої філософії є виразним в обох. Встановивши найбільшу протилежність між думкою і протяжністю, Декарт, подібно до Платона, припускає, що вони возз'єднані на певний час — не за своєю природою, а особливим Божим актом (пор. Федр), і він також припускає, що всі частини людського тіла зустрічаються в шишкоподібній залозі, що вона одна й дає принцип єдності у матеріальній будові людини. Характерним для першого періоду сучасної філософії є те, що, почавши (подібно до досократиків) з кількох загальних понять, Декарт спочатку цілком підпадає під їхній вплив, а потім швидко їх відкидає. Водночас він менш здатний спостерігати факти, бо вони надто збільшені скельцями, через які на них дивляться. Звичайна логіка каже: «що більший обсяг, то менший зміст», і ту саму думку можна висловити інакше щодо абстрактних або загальних ідей: що що більша їхня абстрактність, то менш вони здатні застосовуватися до конкретних і особливих природ.
Питання, яке Платон порушив щодо походження і природи ідей, належить до дитинства філософії; у наш час воно більше б не ставилося. Їхнє походження є лише їхньою історією, наскільки ми її знаємо; іншого бути не може. Ми можемо простежити їх у мові, у філософії, у mythologyогії, у поезії, але не можемо міркувати про них a priori. Ми можемо намагатися скинути їх, але вони завжди повертаються, і в кожній сфері науки й людської дії прагнуть виходити за межі фактів. Їх вважають вродженими, бо вони були знайомі нам усе наше життя і ми більше не можемо позбутися їх із нашого розуму. Багато з них виражають відношення термінів, яким у rerum natura нічого точно або взагалі нічого не відповідає. Ми не такі вільні агенти у користуванні ними, як іноді уявляємо. Фіксовані ідеї найбільш повно заволоділи деякими мислителями, які найрішучіше збиралися від них відмовитися, і їх запально стверджували тоді, коли найменш піддавалися поясненню і були нездатні до доведення. Світ нерідко давав себе ввести в оману словом, до якого неможливо прикріпити виразного значення. Абстракції, такі як «авторитет», «рівність», «корисність», «свобода», «задоволення», «досвід», «свідомість», «випадок», «субстанція», «матерія», «атом» і купа інших метафізичних і теологічних термінів, є джерелом не менших помилок і ілюзій та мають не більшого відношення до дійсних фактів, ніж ідеї Платона. Мало хто зі студентів теології чи філософії достатньо замислився над тим, як швидко минає розквіт філософії; або як важко одній добі зрозуміти твори іншої; або яке тонке судження потрібне від тих, хто прагне виразити філософію однієї доби мовою іншої. «Вічні істини», про які говорять метафізики, ледве коли тривали більш як одне покоління. У наші дні школи чи системи філософії, що колись були знаменитими, помирали ще за заснівників. Ми досі, як і в платонівську добу, намацуємо новий метод, більш всеосяжний, ніж будь-який із нині переважаючих; і також більш постійний. І ми, здається, бачимо здалеку обіцянку такого методу, який навряд чи може бути іншим, ніж метод ідеалізованого досвіду, що має коріння, яке сягає глибоко в історію філософії. Це метод, який не відриває сучасне від минулого, або частину від цілого, або абстрактне від конкретного, або теорію від факту, або Боже від людського, або одну науку від іншої, а намагається пов'язати їх. Таким шляхом ми просунулися на кілька кроків, — достатніх, мабуть, щоб змусити нас замислитися над відсутністю методу, що панує в наш час. В іншу добу всі галузі знання — чи то про Бога, чи про людину, чи про природу — стануть знанням «одкровення єдиної науки» (Бенкет), і всі речі, подібно до зір на небі, будуть осяювати одна одну.
ДІЙОВІ ОСОБИ: Менон, Сократ, Раб Менона (Хлопець), Аніт.
Чи можеш ти сказати мені, Сократе, чи набувається чеснота навчанням або вправою; або якщо ні навчанням, ні вправою, — то чи приходить вона до людини від природи, чи яким іншим шляхом?
О Меноне, було колись, коли фессалійці були славні серед інших еллінів лише своїм багатством і кіннотою; а тепер, якщо я не помиляюся, вони так само славні своєю мудрістю, особливо в Лариссі, яка є рідним містом твого друга Арістіппа. І це справа Горгія; бо коли він прибув туди, квітки Алевадів, серед них твій шанувальник Арістіпп, та інші вожді фессалійців закохалися в його мудрість. І він привчив тебе відповідати на питання гранично і сміливо — так, як пасить тим, хто знає, і в такій манері, в якій він сам відповідає на всі запитання; і будь-який еллін, хто схоче, може спитати його про що завгодно. Як різна наша доля, мій дорогий Меноне! Тут в Афінах є нестача цього товару, і вся мудрість, здається, емігрувала від нас до вас. Я певен: якби ти запитав будь-якого афінянина, чи є чеснота природною або набутою, він засміявся б тобі в обличчя і сказав: «Чужинцю, ти маєш надто добру думку про мене, якщо думаєш, що я можу відповісти на твоє запитання. Бо я буквально не знаю, що таке чеснота, і ще менше знаю — набувається вона навчанням чи ні». І я сам, Меноне, живучи, як живу, в цій зоні бідності, такий же бідний, як і решта світу; і зізнаюся зі соромом, що буквально нічого не знаю про чесноту; і коли я не знаю «quod» будь-якої речі, як я можу знати «quale»? Як, якщо я нічого не знаю про Менона, міг би я сказати, чи він гарний, чи протилежне гарному; багатий і знатний, чи протилежне багатству і знатності? Як ти думаєш — міг би я?
Ні, справді. Але чи ти серйозно, Сократе, кажучи, що не знаєш, що таке чеснота? Чи маю я відвезти цю звістку про тебе до Фессалії?
Не лише це, мій дорогий хлопче, але ти можеш сказати ще: що я, на мою думку, ніколи не знав нікого іншого, хто б знав.
Але хіба ти не зустрічав Горгія, коли він був в Афінах?
Так, зустрічав.
І ти не думав, що він знає?
У мене погана пам'ять, Меноне, і тому я не можу тепер сказати, що я думав про нього тоді. І можливо, що він справді знав, і що ти знаєш, що він казав: будь ласка, нагадай мені, що він казав; або, якщо хочеш, — розкажи мені свою власну думку; бо підозрюю, що ти і він думаєте приблизно однаково.
Цілком вірно.
Тоді, оскільки його тут немає, не зважатимемо на нього, і ти розкажи мені: клянуся богами, Меноне, будь щедрим і скажи мені, що ти вважаєш чеснотою; бо мені справді буде дуже приємно виявити, що я помилявся, і що ти і Горгій справді маєте це знання; хоч я щойно казав, що ніколи не знаходив нікого, хто б мав.
Не буде труднощів, Сократе, відповісти на твоє запитання. Візьмімо спочатку чесноту чоловіка — він повинен знати, як управляти державою, і в управлінні нею приносити користь друзям і шкодити ворогам; і він має також бути обережним, щоб не зазнати шкоди сам. Чеснота жінки, якщо ти хочеш про це знати, теж може бути легко описана: її обов'язок — упорядковувати свій дім, зберігати домашнє і коритися чоловікові. Кожний вік, кожний стан життя — молоді чи старі, чоловіки чи жінки, вільні чи раби — має різну чесноту: чеснот незліченна кількість, і не бракує їхніх визначень; бо чеснота відносна до вчинків і вікових ступенів кожного з нас у всьому, що ми робимо. І те саме можна сказати про ваду, Сократе (пор. Аристотель, Політика).
Який щасливий я, Меноне! Коли я прошу тебе про одну чесноту, ти пропонуєш мені цілий рій їх (пор. Теетет), що перебуває під твоїм наглядом. Припустімо, що я продовжу образ рою і запитаю тебе: яка природа бджоли? І ти відповіш, що існує багато різних видів бджіл, а я заперечу: Але хіба бджоли відрізняються одна від одної як бджоли, тому що їх є багато різних видів; чи не слід їх, скоріше, розрізняти за якоюсь іншою якістю, — наприклад красою, розміром або формою? Як би ти мені відповів?
Я б відповів, що бджоли не відрізняються одна від одної як бджоли.
А якби я пішов далі і сказав: Ось що я хочу знати, Меноне; скажи мені, яка та якість, в якій вони не відрізняються, а є всі однаковими; — чи зміг би ти відповісти?
Зміг би.
І так щодо чеснот: скільки б їх не було і якими б різними вони не були, — всі вони мають спільну природу, яка робить їх чеснотами; і на цьому мусить зосередити погляд той, хто хоче відповісти на питання: «Що таке чеснота?» Ти розумієш?
Починаю розуміти; але ще не вхопив запитання так, як хотів би.
Коли ти кажеш, Меноне, що є одна чеснота чоловіка, інша — жінки, інша — дитини і так далі, — це стосується лише чесноти, чи ти сказав би те саме про здоров'я, і розмір, і силу? Чи природа здоров'я завжди та сама — чи то у чоловіка, чи то у жінки?
Я б сказав, що здоров'я є однаковим і в чоловіка, і в жінки.
І хіба те саме не вірно щодо розміру і сили? Якщо жінка сильна, вона буде сильна завдяки тій самій формі і тій самій силі, що перебуває в ній і яка є в чоловіка. Я хочу сказати, що сила як сила — чи то чоловіча, чи то жіноча — є однаковою. Чи є якась різниця?
Думаю, що ні.
І чи не буде чеснота, як чеснота, однаковою — чи то в дитини, чи то в дорослої людини, чи то в жінки, чи то в чоловіка?
Я не можу не відчувати, Сократе, що цей випадок відрізняється від інших.
Але чому? Хіба ти не казав, що чеснота чоловіка — це управляти державою, а чеснота жінки — управляти домом?
Казав.
А чи може будь-який дім, або держава, або будь-що інше бути добре впорядкованим без поміркованості і без справедливості?
Звичайно, не може.
Тоді ті, хто впорядковує державу або дім поміркованою і справедливою рукою, впорядковують їх з поміркованістю і справедливістю?
Звичайно.
Тоді й чоловіки, і жінки, якщо мають бути добрими, повинні мати ті самі чесноти поміркованості і справедливості?
Правда.
А чи може бути добрим молода людина або літня, якщо вони непомірковані і несправедливі?
Не можуть.
Вони мають бути поміркованими і справедливими?
Так.
Тоді всі люди є добрими одним і тим самим способом і завдяки участі в тих самих чеснотах?
Такий висновок.
І вони, безперечно, не були б добрими одним і тим самим способом, якби їхня чеснота не була однаковою?
Не були б.
Тоді, тепер, коли доведено однаковість усіх чеснот, спробуй пригадати, що кажеш ти і Горгій про чесноту.
Хочеш мати одне визначення для всіх них?
Саме це я і шукаю.
Якщо ти хочеш мати одне визначення для всіх них, не знаю, що сказати, хіба тільки те, що чеснота — це здатність керувати людьми.
І чи охоплює це визначення чесноти всю чесноту? Чи є чеснота однаковою в дитини і в раба, Меноне? Хіба дитина може керувати своїм батьком, або раб — своїм господарем; і той, хто керував би, хіба залишався б іще рабом?
Думаю, що ні, Сократе.
Ні, справді; у цьому було б мало смислу. Та все ж іще раз, любий друже; за твоїм визначенням, чеснота є «здатністю керувати»; але хіба ти не додаєш «справедливо, а не несправедливо»?
Так, Сократе; погоджуюся з цим; бо справедливість є чеснотою.
Ти кажеш «чеснота», Меноне, чи «якась чеснота»?
Що ти маєш на увазі?
Маю на увазі те саме, що міг би сказати про будь-яку річ; що коло, наприклад, є «фігурою», а не просто «фігурою», і я приймав би такий спосіб вираження, тому що є й інші фігури.
Цілком вірно; і саме це я кажу про чесноту: є й інші чесноти, крім справедливості.
Які ж вони? Назви мені їхні назви, так само як я назвав би тобі назви інших фігур, якби ти мене спитав.
Мужність і поміркованість, і мудрість, і величність духу є чеснотами; і є ще багато інших.
Так, Меноне; і ми знову в тому самому становищі: шукаючи одну чесноту, ми знайшли багато — хоч і не в той самий спосіб, що раніше; але нам не вдалося знайти загальну чесноту, яка проходить крізь усі них.
Чому, Сократе, навіть тепер я не здатен слідувати за тобою в спробі знайти спільне поняття чесноти, як і інших речей.
Не дивно; але я спробую підійти ближче, якщо зможу, бо ти знаєш, що всі речі мають спільне поняття. Припустімо, хтось запитав би тебе так само, як я запитував раніше: Меноне, сказав би він, що таке фігура? І якби ти відповів «округлість», він відповів би тобі, у мій спосіб мовлення, запитанням: чи ти кажеш, що округлість є «фігурою» чи «якоюсь фігурою»? — і ти відповів би «якоюсь фігурою».
Безперечно.
І з цієї причини — що є й інші фігури?
Так.
І якби він далі запитав: які ще є фігури? — ти назвав би їх.
Так і є.
І якби він так само запитав, що таке колір, а ти відповів би «білизна», і запитувач сказав би у відповідь: чи ти кажеш, що білизна є кольором чи якимось кольором? — ти відповів би «якимось кольором», бо є й інші кольори.
Так.
І якби він сказав: назви мені їх, — ти назвав би інші кольори, що є кольорами так само, як білизна.
Так.
І припустімо, він переслідував би справу в мій спосіб: він сказав би: ми весь час доходимо до одиничного; але це не те, чого я хочу; скажи ж мені, оскільки ти називаєш їх спільним ім'ям і кажеш, що всі вони є фігурами, навіть коли протиставлені одна одній, — що таке та спільна природа, яку ти означаєш словом «фігура», яка охоплює і пряме, і кругле і не є більше ні тим, ні іншим? Ось твій спосіб висловлення?
Так.
І говорячи так, ти не маєш на увазі, що кругле є круглішим, ніж пряме, або пряме є прямішим, ніж кругле?
Звичайно ні.
Ти лише стверджуєш, що кругла фігура є не більше фігурою, ніж пряма, і пряма — не більше, ніж кругла?
Цілком правильно.
Що ж тоді ми називаємо фігурою? Спробуй відповісти. Припустімо, коли хтось запитав би тебе про фігуру чи колір, а ти відповів би: людино, я не розумію, чого ти хочеш і що ти говориш, — він дуже здивувався б і сказав: хіба ти не розумієш, що я шукаю «схожість у багатьох»? А тоді він міг би поставити питання в інший спосіб: Меноне, міг би він сказати, що таке та «схожість у багатьох», яку ти називаєш фігурою і яка охоплює не лише кругле й пряме, а й усі інші? Хіба не міг би ти відповісти на таке питання, Меноне? Я бажав би, щоб ти спробував; спроба стане корисною вправою перед відповіддю про чесноту.
Я волів би, щоб ти відповів, Сократе.
Чи маю я поступитися тобі?
Неодмінно.
І тоді ти розповіси мені про чесноту?
Розповім.
Тоді мушу зробити все можливе, бо є нагорода.
Звичайно.
Добре, спробую пояснити тобі, що таке фігура. Що ти скажеш на таку відповідь? — Фігура є єдиним, що завжди супроводжує колір. Чи задовольниш ти тебе цим, якщо я, зі свого боку, задоволений, коли ти даси мені подібне визначення чесноти?
Але, Сократе, це така проста відповідь.
Чому проста?
Тому що, за твоїми словами, фігура є тим, що завжди супроводжує колір.
(СОКРАТ. Погодьмось.)
Але якби хтось сказав, що не знає, що таке колір, так само як не знає, що таке фігура, — яку відповідь ти б йому дав?
Я сказав би йому правду. І якби він був філософом-еристом і сперечальником, я сказав би йому: ось моя відповідь, і якщо я помиляюся — твоє завдання підхопити аргумент і спростувати мене. Але якби ми були друзями і розмовляли так, як ти і я зараз, я відповів би лагіднішим тоном і в дусі діалектика, — тобто не лише говорив би правду, а й користувався б посилками, які співрозмовник готовий визнати. Ось у який спосіб я намагатимусь підійти до тебе. Ти ж погодишся, чи не так, що існує така річ, як кінець, або завершення, або межа? — всі ці слова я вживаю в тому самому значенні, хоча розумію, що Продік, мабуть, провів би між ними відмінності; але ти, впевнений, говорив би про щось як про таке, що закінчилося або завершилося — ось і все, що я кажу, — нічого дуже складного.
Так, погоджуся; і гадаю, що розумію твою думку.
І ти говорив би про поверхню і також про тіло — наприклад, у геометрії.
Так.
Тепер ти в змозі зрозуміти моє визначення фігури. Я визначаю фігуру як те, чим завершується тіло; або, стисліше, — межа тіла.
А тепер, Сократе, що таке колір?
Ти нечемний, Меноне, обтяжуючи бідного старого чоловіка вимогою дати тобі відповідь, тоді як ти і сам не хочеш потрудитися пригадати визначення чесноти за Горгієм.
Щойно ти розповіси мені, чого я прошу, — розповім і я тобі, Сократе.
Людина із зав'язаними очима, почувши, як ти говориш, і так би зрозуміла, що ти гарна істота і що в тебе ще багато залицяльників.
Чому ти так думаєш?
Бо ти завжди говориш у наказовому способі: як усі красені у розквіті, ти самовладний; і крім того, як я підозрюю, ти розгадав, що в мене слабкість до вродливих, — тому, щоб тебе потішити, мушу відповісти.
Прошу.
Чи хочеш, щоб я відповів тобі в манері Горгія, яка тобі знайома?
Нічого б я не хотів більше.
Хіба він, і ти, і Емпедокл не говорять, що існують певні випари речей?
Безперечно.
І канали, якими ці випари проходять і крізь які вони проникають?
Саме так.
І деякі випари підходять до каналів, а деякі — задрібні або завеликі?
Правда.
І є така річ, як зір?
Так.
А тепер, як каже Піндар, «збагни мій зміст»: колір є випаром форми, відповідним зорові й доступним для відчуття.
Це, Сократе, здається мені чудовою відповіддю.
Так, бо це саме та, яку ти звик чути; і твій розум, підозрюю, відкрив тобі, що таким самим чином можна пояснити природу звуку й запаху та багатьох інших подібних явищ.
Цілком правда.
Відповідь, Меноне, була витримана в урочистому дусі прийнятих поглядів і тому сподобалася тобі більше, ніж та відповідь про фігуру.
Так.
І проте, о сине Алексідема, я не можу не думати, що та відповідь була кращою; і впевнений, ти погодився б зі мною, якби лише залишився і був посвячений, а не був змушений, як казав учора, іти до відходу таємниць.
Але я залишуся, Сократе, якщо ти дасиш мені ще багато таких відповідей.
Що ж, заради себе і заради тебе зроблю все можливе; але боюся, що не зможу дати багато таких добрих відповідей. І тепер, у свою чергу, ти маєш виконати свою обіцянку і розповісти мені, що таке чеснота в загальному; і не роби одиничного множинним, як, кажуть, жартівники говорять про тих, хто б'є посуд, — а вручи мені чесноту цілою й непошкодженою, без подрібнення на шматки: я дав тобі зразок.
Ну що ж, Сократе, чеснота, на мою думку, — це коли той, хто прагне почесного, спроможний його здобути; так само каже поет, і я кажу те саме:
«Чеснота — це прагнення до речей почесних і здатність їх досягати».
А той, хто прагне почесного, прагне і доброго?
Звичайно.
То чи є одні, хто прагне злого, а інші — доброго? Хіба не всі люди, друже мій, прагнуть доброго?
Гадаю, не всі.
Є такі, що прагнуть злого?
Так.
Ти маєш на увазі, що вони вважають зло, якого прагнуть, добром, чи що вони знають, що воно є злом, і все одно прагнуть його?
Гадаю, і те, і те.
І невже ти справді думаєш, Меноне, що людина знає, що зло є злом, і все одно прагне його?
Безперечно думаю.
І прагнення — це прагнення до володіння?
Так, до володіння.
І чи думає вона, що зло піде на добро тому, хто ним заволодіє, чи знає, що воно завдасть йому шкоди?
Є такі, що думають, ніби зло піде їм на добро, і такі, що знають, що воно їм зашкодить.
І чи ті, що думають, ніби зло піде їм на добро, — чи вони знають, що це зло?
Звичайно ні.
Хіба не очевидно, що ті, хто не знає природи речей, не прагнуть їх; вони прагнуть того, що вважають добром, хоча воно насправді є злом; і якщо вони помиляються і вважають зло добром, вони насправді прагнуть добра?
Так, у такому разі.
Добре; а ті, що, за твоїми словами, прагнуть злого і вважають зло шкідливим для того, хто ним заволодів, — чи знають вони, що воно їх скривдить?
Мусять знати.
І хіба вони не вважають, що ті, кого скривджено, є нещасними відповідно до завданої шкоди?
Як інакше може бути?
Але хіба нещасні не є безталанними?
Так, справді.
І чи хтось прагне бути нещасним і безталанним?
Гадаю, ні, Сократе.
Але якщо ніхто не прагне бути нещасним, то ніхто, Меноне, не прагне злого; бо що таке нещастя, як не прагнення й обладання злом?
Схоже, це правда, Сократе; і я визнаю, що ніхто не прагне злого.
І все ж ти щойно казав, що чеснота — це прагнення і здатність досягати доброго?
Так, казав.
Але якщо це так, то прагнення доброго є спільним для всіх, і в цьому відношенні жодна людина не є кращою за іншу?
Правда.
І якщо одна людина не є кращою за іншу в прагненні доброго, то вона мусить бути кращою в здатності його досягти?
Саме так.
Тоді, за твоїм визначенням, чеснота виявляється здатністю досягати доброго?
Я цілком схвалюю, Сократе, те, як ти тепер дивишся на цю справу.
Тоді погляньмо, чи правильне те, що ти кажеш, з іншого погляду; бо, мабуть, ти маєш рацію. Ти стверджуєш, що чеснота — це здатність досягати благ?
Так.
І блага, що ти маєш на увазі, — це такі, як здоров'я і багатство, і наявність золота і срібла, і посада і честь у державі, — саме це ти назвав би благами?
Так, я б включив усе це.
Тоді, за Меноном — спадковим другом великого царя, — чеснота є здатністю здобувати срібло і золото; і ти б додав, що їх слід здобувати побожно, справедливо, чи вважаєш, що це несуттєво? І чи будь-який спосіб здобуття, навіть якщо він несправедливий і нечесний, так само вважатиметься чеснотою?
Ні, Сократе, не чеснотою, а пороком.
Тоді справедливість, поміркованість або побожність, або якась інша частина чесноти, як виявляється, мусить супроводжувати здобування, і без них просте здобування блага не буде чеснотою.
Та й як може бути чеснота без цього?
І невздобуття золота і срібла нечесним способом — для себе чи для іншого — або, іншими словами, відмова від них так само може бути чеснотою?
Правда.
Тоді здобуття таких благ є не більшою чеснотою, ніж невздобуття і відмова від них; але що супроводжується справедливістю або чесністю — то є чеснота, а що позбавлене справедливості — то є порок.
На мою думку, інакше й бути не може.
І хіба ми не казали щойно, що справедливість, поміркованість і подібне — кожна з них є частиною чесноти?
Так.
І ти, Меноне, ось так глузуєш з мене.
Чому ти так кажеш, Сократе?
Тому що я просив тебе вручити мені чесноту цілою і непошкодженою, і дав тобі зразок, за яким ти мав формулювати відповідь; а ти вже забув і кажеш мені, що чеснота — це здатність справедливо, або зі справедливістю, досягати доброго; а справедливість, як ти визнаєш, є частиною чесноти.
Так.
Тоді з твоїх же зізнань виходить, що чеснота — це чинити те, що чиниш, за допомогою частини чесноти; бо ти кажеш, що справедливість та подібне є частинами чесноти.
Ну і що з того?
Як що? Хіба я не просив тебе розповісти мені про природу чесноти в цілому? А ти далеко від того, щоб розповісти мені про неї; натомість оголошуєш чеснотою кожну дію, яку вчинено за допомогою якоїсь частини чесноти, — ніби ти мені вже розповів, і я маю вже знати всю чесноту в цілому, і це ще й тоді, коли вона розбита на дрібні шматки. Тому, мій дорогий Меноне, боюся, що мушу починати спочатку і повторити те саме питання: що таке чеснота? — бо інакше можу лише сказати, що кожна дія, вчинена за допомогою частини чесноти, є чеснотою; що ще значить казати, що кожна дія, вчинена зі справедливістю, є чеснотою? Хіба мушу я не ставити питання знову; бо чи може той, хто не знає чесноти, знати частину чесноти?
Ні; не думаю, що може.
Чи пам'ятаєш, як у прикладі з фігурою ми відкидали будь-яку відповідь, дану в термінах, іще непояснених або невизнаних?
Так, Сократе; і ми цілком правильно чинили.
Але тоді, друже мій, не думай, що ми можемо пояснити кому-небудь природу чесноти в цілому через якусь непояснену частину чесноти або будь-яким подібним способом; нам довелося б знову ставити старе питання: що таке чеснота? Хіба я не правий?
Гадаю, що правий.
Тоді починай знову і відповідай мені: що таке чеснота за тобою і твоїм другом Горгієм?
О Сократе, раніше мені казали, ще до того, як я тебе знав, що ти завжди сам сповнений сумнівів і вносиш сумніви в інших; і тепер ти зачаровуєш мене, і я просто заворожений і знічений, і зовсім не знаю, що відповісти. І якщо можу дозволити собі жарт, ти здаєшся мені — і виглядом своїм, і владою над іншими — дуже подібним до плескатої риби-торпеди, яка оніміє тих, хто підходить до неї і торкається, — як ти тепер мене оніміє. Бо і моя душа, і мій язик справді зніміли, і я не знаю, що тобі відповісти; і хоча до цього я говорив про чесноту безліч різних промов і перед багатьма людьми — і дуже добрих, як мені здавалося, — зараз я не можу навіть сказати, що таке чеснота. І думаю, що ти дуже мудро чиниш, не вирушаючи в плавання і не їдучи з дому; бо якби ти в інших місцях чинив те, що чиниш в Афінах, тебе б кинули до в'язниці як чаклуна.
Ти шахрай, Меноне, і мало не зловив мене.
Що ти маєш на увазі, Сократе?
Можу сказати, чому ти вдався до порівняння.
Чому?
Щоб і я у відповідь вдався до порівняння з тобою. Бо я знаю, що всі гарні молоді панове люблять, коли про них складають гарні порівняння, — і не дарма; але я не відповім компліментом. Щодо того, що я схожий на торпеду: якщо торпеда сама оніміє й водночас спричиняє оніміння в інших — тоді й справді я схожий на торпеду; але інакше ні; бо я вводжу інших у збентеження не тому, що сам ясен, а тому, що сам цілковито збентежений. І тепер я не знаю, що таке чеснота, і ти, схоже, в тому самому становищі, хоча колись, мабуть, і знав, доки не торкнувся мене. Проте я не заперечую приєднатися до тебе у дослідженні.
І як ти будеш досліджувати, Сократе, те, чого не знаєш? Що ти висунеш предметом дослідження? І якщо знайдеш те, що шукаєш, — як ти дізнаєшся, що це саме та річ, якої ти не знав?
Знаю, Меноне, що ти маєш на увазі; але лише подивись, яку стомливу суперечку ти вводиш. Ти стверджуєш, що людина не може досліджувати ні того, що знає, ні того, чого не знає; бо якщо знає — немає потреби досліджувати; а якщо ні — не може; бо вона не знає саме того предмета, який має досліджувати.
Добре, Сократе; і хіба цей аргумент не є слушним?
Гадаю, ні.
Чому ні?
Я поясню чому: я чув від деяких мудрих чоловіків і жінок, що говорили про божественні речі, —
Що вони казали?
Вони говорили про чудову істину, як мені здається.
Що саме? І хто вони були?
Деякі з них були жерцями і жрицями, які вивчали, як дати пояснення своєму служінню; були також поети, що натхненно говорили про ці речі, як-от Піндар та багато інших натхненних. І вони кажуть — зверни увагу і поміркуй, чи правдиві їхні слова, — вони кажуть, що душа людини безсмертна і має часом кінець, який зветься смертю, і часом народжується знову, але ніколи не гине. І висновок полягає в тому, що людина завжди має жити в досконалій побожності. «Бо на дев'ятий рік Персефона повертає назад на світ сонця згори душі тих, від кого вона прийняла кару за давній злочин, і ось вони стають благородними царями і могутніми мужами, і великими мудрецями, і іменуються святими героями в наступних поколіннях». Отже, душа, будучи безсмертною і народившись багато разів, і побачивши все, що існує, — чи то в цьому світі, чи в нижньому, — знає все це; і не дивно, що вона може пригадати все, що колись знала про чесноту і про все інше; бо оскільки вся природа єдинорідна, а душа пізнала всі речі, то не важко їй видобути або, як кажуть люди, навчитися, з одного пригадування всього іншого, якщо людина наполеглива і не сходить із дороги; бо всяке дослідження і всяке навчання є лише пригадуванням. Тому не слід слухати цього софістичного аргументу про неможливість дослідження: бо він зробить нас лінивими; і він солодкий лише для ледаря; але інший погляд зробить нас діяльними і допитливими. Покладаючись на нього, я охоче дослідитиму разом із тобою природу чесноти.
Так, Сократе; але що ти маєш на увазі, кажучи, що ми не навчаємося і що те, що ми називаємо навчанням, є лише процесом пригадування? Чи можеш ти навчити мене, як це так?
Я щойно сказав тобі, Меноне, що ти шахрай; а тепер ти питаєш, чи можу я тебе навчити, тоді як я кажу, що навчання не існує, а є лише пригадування; і ти думаєш, таким чином уплутати мене в суперечність.
Справді, Сократе, запевняю тебе, що не мав такого наміру. Я просто запитав за звичкою; але якщо ти можеш довести мені, що те, що ти кажеш, правда, — прошу тебе зробити це.
Це буде нелегко, але спробую догодити тобі якнайкраще. Попроси одного зі своїх численних супутників підійти, щоб я міг продемонструвати на ньому.
Звичайно. Підійди сюди, хлопче.
Він грек і говорить по-грецьки, чи не так?
Так, справді; він народився в домі.
Стеж за питаннями, які я йому ставлю, і подивись, чи навчається він від мене чи лише пригадує.
Добре.
Скажи мені, хлопче, ти знаєш, що така фігура є квадратом?
ХЛОПЕЦЬ. Знаю.
І ти знаєш, що квадратна фігура має ці чотири лінії рівними?
ХЛОПЕЦЬ. Звичайно.
А ці лінії, які я провів через середину квадрата, теж рівні?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
Квадрат може бути будь-якого розміру?
ХЛОПЕЦЬ. Звичайно.
І якщо одна сторона фігури дорівнює двом футам, а інша сторона — двом футам, скільки буде все разом? Дозволь пояснити: якщо в одному напрямку простір дорівнює двом футам, а в іншому — одному футу, все разом становитиме два фути, взяті один раз?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
Але оскільки і ця сторона також дорівнює двом футам, то є двічі по два фути?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
Тоді квадрат дорівнює двічі по два фути?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
І скільки буде двічі по два фути? Порахуй і скажи мені.
ХЛОПЕЦЬ. Чотири, Сократе.
І чи міг би бути інший квадрат, удвічі більший за цей, з такими самими рівними сторонами?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
І скільки футів він матиме?
ХЛОПЕЦЬ. Вісім футів.
А тепер спробуй і скажи мені довжину лінії, що утворює сторону цього подвійного квадрата: ця — два фути; якою буде та?
ХЛОПЕЦЬ. Ясно, Сократе, вона буде подвійною.
Бачиш, Меноне, що я нічому не навчаю хлопця, а лише ставлю йому питання; і тепер він думає, що знає, якої довжини лінія потрібна, щоб отримати фігуру площею вісім квадратних футів; чи не так?
Так.
І він справді знає?
Звичайно ні.
Він лише здогадується, що оскільки квадрат подвійний, то і лінія подвійна.
Правда.
Стеж за ним, поки він пригадує кроки в правильному порядку. (До хлопця.) Скажи мені, хлопче: ти стверджуєш, що подвійний простір утворюється з подвійної лінії? Пам'ятай, я говорю не про прямокутник, а про фігуру, рівну з усіх боків і вдвічі більшу за цю, — тобто про вісім футів; і я хочу знати, чи ти й досі кажеш, що подвійний квадрат утворюється з подвійної лінії?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
Але хіба ця лінія не стає подвійною, якщо ми додаємо таку саму лінію тут?
ХЛОПЕЦЬ. Звичайно.
І чотири такі лінії утворять простір площею вісім футів?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
Давай зобразимо таку фігуру: хіба ти не сказав би, що це є фігура площею вісім футів?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
І хіба немає в цій фігурі чотирьох частин, кожна з яких дорівнює фігурі площею чотири фути?
ХЛОПЕЦЬ. Правда.
І хіба це не чотири рази по чотири?
ХЛОПЕЦЬ. Звичайно.
І чотири рази — це не вдвічі більше?
ХЛОПЕЦЬ. Ні, справді.
Але скільки?
ХЛОПЕЦЬ. У чотири рази більше.
Тому подвійна лінія, хлопче, дала простір не вдвічі, а в чотири рази більший.
ХЛОПЕЦЬ. Правда.
Чотири рази по чотири — шістнадцять; хіба ні?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
Яка лінія дала б тобі простір площею вісім футів, тоді як ця дає шістнадцять?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
І простір площею чотири фути утворюється з цієї половинної лінії?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
Добре; і хіба простір площею вісім футів не є вдвічі більшим за цей і вдвічі меншим за той?
ХЛОПЕЦЬ. Звичайно.
Такий простір, отже, утвориться з лінії, більшої за цю і меншої за ту?
ХЛОПЕЦЬ. Так; думаю, що так.
Дуже добре; радий чути, що ти кажеш, що думаєш. А тепер скажи мені: ця лінія — два фути, а та — чотири?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
Тоді лінія, що утворює сторону квадрата площею вісім футів, має бути більшою за цю лінію в два фути і меншою за іншу в чотири фути?
ХЛОПЕЦЬ. Так і має бути.
Спробуй і скажи, якою вона буде.
ХЛОПЕЦЬ. Три фути.
Тоді якщо ми додамо половину до цієї лінії в два фути, матимемо лінію в три фути. Ось тут два і один; і з іншого боку теж два і один; і це утворює фігуру, про яку ти кажеш?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
Але якщо тут три фути і там три фути, весь простір становитиме три рази по три фути?
ХЛОПЕЦЬ. Це очевидно.
І скільки буде три рази по три фути?
ХЛОПЕЦЬ. Дев'ять.
А скільки вдвічі більше за чотири?
ХЛОПЕЦЬ. Вісім.
Тоді фігура площею вісім футів утворюється не з лінії в три фути?
ХЛОПЕЦЬ. Ні.
А з якої лінії? Скажи мені точно; і якщо не хочеш рахувати — спробуй показати мені цю лінію.
ХЛОПЕЦЬ. Справді, Сократе, я не знаю.
Бачиш, Меноне, яких успіхів він досяг у здатності до пригадування? Він не знав спочатку і не знає зараз, якою є сторона квадрата площею вісім футів; але тоді він думав, що знає, і відповідав упевнено, ніби знав, і без жодних труднощів; тепер же в нього є труднощі, і він ані знає, ані думає, що знає.
Правда.
Хіба він не в кращому становищі, знаючи своє незнання?
Думаю, що так.
Якщо ми змусили його засумніватися і завдали «удар торпеди», — чи заподіяли ми йому якусь шкоду?
Думаю, що ні.
Ми, звісно, як здається, певною мірою допомогли йому у відкритті істини; і тепер він захоче усунути своє незнання, тоді як раніше він був би готовий знову і знову говорити всьому світові, що подвійний простір повинен мати подвійну сторону.
Правда.
Але чи думаєш ти, що він коли-небудь досліджував або вчив те, що думав, ніби знає, тоді як насправді цього не знав, — доки не впав у збентеження від думки, що він цього не знає, і не захотів дізнатися?
Думаю, ні, Сократе.
Тоді торкання торпеди пішло йому на користь?
Думаю, що так.
Стеж тепер за подальшим розвитком. Я лише ставитиму йому питання, а не вчитиму, і він разом зі мною братиме участь у дослідженні; і ти дивись і поглянь, чи знайдеш мене за тим, що я щось розповідаю або пояснюю йому, а не добуваю його думку. Скажи мені, хлопче, хіба це не квадрат площею чотири фути, який я намалював?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
А тепер я додаю ще один квадрат, рівний першому?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
І третій, рівний кожному з них?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
Припустімо, ми заповнюємо вільний кут?
ХЛОПЕЦЬ. Дуже добре.
Отже, тут є чотири рівних простори?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
І у скільки разів цей простір більший за той?
ХЛОПЕЦЬ. В чотири рази.
Але він мав би бути лише вдвічі більшим, як ти пам'ятаєш.
ХЛОПЕЦЬ. Правда.
І хіба ця лінія, що проходить від кута до кута, не ділить навпіл кожен з цих просторів?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
І хіба немає тут чотирьох рівних ліній, що обмежують цей простір?
ХЛОПЕЦЬ. Є.
Поглянь і подивись, якої площі цей простір.
ХЛОПЕЦЬ. Не розумію.
Хіба кожна внутрішня лінія не відрізала половину кожного з чотирьох просторів?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
І скільки просторів у цьому розділі?
ХЛОПЕЦЬ. Чотири.
А скільки в цьому?
ХЛОПЕЦЬ. Два.
І чотири — це у скільки разів більше за два?
ХЛОПЕЦЬ. Вдвічі.
А цей простір скільки футів?
ХЛОПЕЦЬ. Вісім футів.
І з якої лінії виходить ця фігура?
ХЛОПЕЦЬ. З цієї.
Тобто з лінії, що проходить від кута до кута фігури площею чотири фути?
ХЛОПЕЦЬ. Так.
І цю лінію вчені називають діагоналлю. І якщо це правильна назва, то ти, рабе Менона, готовий стверджувати, що подвійний простір є квадратом діагоналі?
ХЛОПЕЦЬ. Звичайно, Сократе.
Що ти скажеш про нього, Меноне? Хіба всі ці відповіді не з'явилися з його власної голови?
Так, всі вони були його власними.
І все ж, як ми щойно казали, він не знав?
Правда.
Але ці поняття в ньому все одно були?
Так.
Тоді той, хто не знає, може все ж мати правильні поняття про те, чого не знає?
Може.
І зараз ці поняття щойно пробудилися в ньому, наче в сні; але якби йому часто ставили ті самі питання в різних формах, він зрештою знав би так само добре, як будь-хто?
Мабуть.
Без того, щоб хтось його навчав, він відновить своє знання сам, якщо тільки ставити йому питання?
Так.
І це мимовільне відновлення знань у ньому є пригадуванням?
Правда.
І це знання, яке він має зараз, — чи він його або набув, або завжди мав?
Так.
Але якщо він завжди мав це знання, то завжди б знав; або якщо він набув це знання — він не міг набути його в цьому житті, якщо тільки його не навчали геометрії; бо те саме можна зробити з усією геометрією і будь-якою іншою галуззю знання. Тепер — чи навчав його хтось коли-небудь усього цього? Ти маєш знати про нього, якщо, як ти кажеш, він народився і виріс у твоєму домі.
І я певен, що ніхто його не навчав.
А проте він має це знання?
Цей факт, Сократе, незаперечний.
Але якщо він не набув цього знання в цьому житті, то мусив мати і навчитися його в якийсь інший час?
Ясна річ, мусив.
Що мало бути тим часом, коли він не був людиною?
Так.
І якщо в ньому завжди були правильні думки — і тоді, коли він був, і тоді, коли не був людиною, — яким потрібно лише пробудити питаннями до стану знання, то його душа завжди мала це знання, бо він або завжди був, або не був людиною?
Очевидно.
І якщо істина всіх речей завжди існувала в душі, то душа безсмертна. Тому бадьорся і намагайся пригадати те, чого не знаєш, — а радше те, чого не пам'ятаєш.
Якось відчуваю, що мені подобається те, що ти кажеш.
І мені, Меноне, подобається те, що я кажу. Про деякі речі я сказав не цілком певно. Але що ми будемо кращими, сміливішими і менш безпорадними, якщо думатимемо, що маємо досліджувати, ніж якби ми вдавалися до лінивого уявлення, що немає ніякого знання і немає сенсу шукати те, чого ми не знаємо, — ось за що я готовий боротися словом і ділом, у міру своїх сил.
І тут, Сократе, твої слова видаються мені чудовими.
Тоді, оскільки ми погоджуємось, що людина повинна досліджувати те, чого не знає, чи не докладемо ми з тобою зусиль, щоб разом дослідити природу чесноти?
Неодмінно, Сократе. І все ж я набагато охочіше повернувся б до свого початкового питання: чи маємо ми, прагнучи набути чесноту, вважати її тим, чого можна навчити, чи даром природи, чи такою, що приходить до людей якимось іншим способом?
Якби я командував тобою так само, як собою, Меноне, я б не досліджував, чи дається чеснота настановою чи ні, доки ми спочатку не з'ясували б «що вона таке». Але оскільки ти думаєш лише про те, як керувати мною — своїм рабом, — і ніколи про те, як керувати собою, — бо така твоя уява про свободу, — я мушу поступитися тобі, бо ти незборний. Тому мені доводиться тепер досліджувати якості речі, чиєї природи я ще не знаю. У будь-якому разі, чи не зволиш ти трохи поступитися і дозволити, щоб питання «чи дається чеснота настановою чи якимось іншим способом» розглядалося за допомогою гіпотези? Так само, як геометр, коли його питають, чи можна вписати певний трикутник у певне коло, відповідає: «Поки що не можу сказати; але я висуну гіпотезу, яка може допомогти нам дійти висновку: якщо фігура є такою, що коли ви продовжуєте дану сторону її, дана площа трикутника не вистачає на величину, що відповідає продовженій частині, то з цього випливає один наслідок, а якщо це неможливо — то інший; тому я хочу прийняти гіпотезу, перш ніж сказати вам, чи можна цей трикутник вписати в коло», — ось це і є геометрична гіпотеза. Так само й ми, не знаючи природи і якостей чесноти, маємо запитати, чи навчають чесноті чи ні, під гіпотезою: так, якщо чеснота належить до такого класу душевних благ, — чи навчатимуть їй, чи ні? Нехай першою гіпотезою буде: чи є чеснота знанням чи ні — у такому разі, чи навчатимуть їй чи ні? Або, як ми щойно казали, «пригадуватимуть»? Бо немає сенсу сперечатися про назву. Але чи навчають чесноті, чи ні? Точніше — хіба не очевидно кожному, що навчають лише знанню?
Погоджуюся.
Тоді якщо чеснота є знанням, то чесноту можна навчити?
Звичайно.
Тоді ми швидко завершили це питання: якщо чеснота є такою за природою, її можна навчити; якщо ні — то ні?
Звичайно.
Наступне питання: чи є чеснота знанням, чи чимось іншим?
Так, схоже, це питання, яке йде далі по порядку.
Хіба ми не кажемо, що чеснота є добром? Це гіпотеза, від якої не відступаємо.
Звичайно.
Якщо існує якийсь вид добра, відмінний від знання, — чеснота може бути цим добром; але якщо знання охоплює все добро, тоді ми маємо рацію, вважаючи, що чеснота є знанням?
Правда.
І чеснота робить нас добрими?
Так.
І якщо ми добрі, то ми корисні; бо всі добрі речі корисні?
Так.
Тоді чеснота є корисною?
Це єдиний висновок.
Тоді погляньмо тепер, які речі приносять нам окрему користь. Здоров'я і сила, і краса і багатство — ці та подібні до них речі ми називаємо корисними?
Правда.
І все ж ці речі можуть іноді шкодити нам; хіба ти так не думаєш?
Так.
І який керівний принцип робить їх корисними або навпаки? Хіба вони не корисні, коли правильно ними користуються, і шкідливі, коли ні?
Звичайно.
Далі розгляньмо блага душі: це поміркованість, справедливість, мужність, кмітливість, пам'ять, величність духу та подібне?
Так.
І серед них ті, що не є знанням, а чимось іншим, бувають іноді корисними, а іноді шкідливими; так, наприклад, мужність без розважливості, яка є лише якоюсь самовпевненістю? Коли людина позбавлена розуму — їй шкодить мужність, але коли вона розумна — вона приносить їй користь?
Правда.
І те саме можна сказати про поміркованість і кмітливість; все, чого навчаються або що роблять з розумом, корисне, а коли роблять без розуму — шкідливе?
Цілком правда.
І загалом все, до чого прагне або що зазнає душа, коли вона під керівництвом мудрості, завершується щастям; але коли вона під керівництвом нерозуму — навпаки?
Схоже, це правда.
Якщо ж чеснота є якістю душі і визнано, що вона корисна, то вона мусить бути мудрістю або розважливістю, оскільки жодна з речей душі не є сама по собі ні корисною, ні шкідливою, — але всі вони стають корисними або шкідливими завдяки додаванню мудрості або нерозуму; і тому, якщо чеснота є корисною, то чеснота має бути якимось видом мудрості або розважливості?
Цілком погоджуюся.
І інші блага, такі як багатство та подібне, про які ми щойно казали, що вони бувають іноді добрими, а іноді злими, — хіба й вони не стають корисними або шкідливими залежно від того, чи душа правильно чи неправильно спрямовує ними і користується ними; так само як речі самої душі є корисними, коли під керівництвом мудрості, і шкодять, коли під впливом нерозуму?
Правда.
І мудра душа спрямовує ними правильно, а нерозумна — неправильно.
Так.
І хіба це не є загальним для людської природи? Всі інші речі залежать від душі, а речі самої душі залежать від мудрості, якщо вони мають бути добрими; і тому мудрість виявляється тим, що приносить користь, — а чеснота, як ми кажемо, є корисною?
Звичайно.
І таким чином ми приходимо до висновку, що чеснота — це повністю або частково мудрість?
Думаю, що те, що ти кажеш, Сократе, цілком правда.
Але якщо це правда, то добрі люди не є добрими від природи?
Гадаю, ні.
Якби були, то між нами були б, напевно, знавці людських характерів, які знали б наших майбутніх великих людей; і за їхньою вказівкою ми б відбирали їх, і коли б відібрали — зберігали б їх у цитаделі, уберігаючи від шкоди, і ставили б на них тавро скоріше, ніж на золоту монету, щоб ніхто не міг їх псувати; і коли б вони виросли — були б корисними для держави?
Так, Сократе, це був би правильний шлях.
Але якщо добрі люди не є добрими від природи — чи роблять їх добрими настовою?
Схоже, немає іншої альтернативи, Сократе. За припущенням, що чеснота є знанням, немає сумніву, що чесноті навчають.
Так, справді; але що як це припущення хибне?
Я, звичайно, щойно думав, що ми маємо рацію.
Так, Меноне; але засада, яка має будь-яку тривкість, має стояти непохитно не лише тепер, а завжди.
Що ж; і чому ти такий повільний серцем вірити, що знання є чеснотою?
Спробую сказати тобі чому, Меноне. Я не відмовляюся від твердження, що якщо чеснота є знанням, то їй можна навчити; але боюся, що маю певні підстави сумніватися, чи є чеснота знанням; бо поміркуй тепер і скажи: чи не мусить чеснота, і не лише чеснота, а й будь-що, чому навчають, мати вчителів і учнів?
Звичайно.
І навпаки: чи не можна припустити, що мистецтво, для якого немає ні вчителів, ні учнів, не може бути предметом навчання?
Правда; але ти думаєш, що немає вчителів чесноти?
Я справді часто запитував, чи є вони, і докладав великих зусиль, щоб знайти їх, і так і не знайшов; і багато хто допомагав мені в пошуках — саме ті люди, яких я вважав найбільш придатними знати. І ось саме тепер, коли він нам потрібен, на щастя, поруч з нами сидить Аніт — та сама людина, якої ми мали б запитати; до нього і звернімося. По-перше, він є сином заможного й мудрого батька, Антеміона, який набув своє багатство не випадково і не в дарунок, як Ісменій Фіванський (що нещодавно збагатився так само, як Полікрат), а завдяки власному умінню і праці; і він є людиною добре вихованою, скромною, невпертою, ненав'язливою. Більше того, цей його син отримав добру освіту, як явно вважає афінський народ, — бо вибирає його на найвищі посади. Ось такі люди, від яких можна дізнатися, чи є вчителі чесноти і хто вони. Прошу тебе, Аніте, допоможи мені і своєму другові Менону відповісти на наше питання: хто є вчителями? Поміркуй над справою так: якби ми хотіли, щоб Менон став добрим лікарем, до кого ми б його послали? Хіба не до лікарів?
Звичайно.
А якби ми хотіли, щоб він став добрим шевцем, — хіба не до шевців?
Так.
І так далі?
Так.
Дозволь поставити тобі ще одне питання. Коли ми кажемо, що правильно послати його до лікарів, якщо хочемо, щоб він став лікарем, — ми маємо на увазі, що правильно посилати до тих, хто претендує на мистецтво, а не до тих, хто не претендує, і до тих, хто бере плату за навчання мистецтву і заявляє, що навчить кожного, хто прийде і захоче навчатися? І якби такими були наші підстави — чи не були б ми праві, посилаючи його?
Так.
І те саме можна сказати про гру на флейті та інші мистецтва? Людина, що хотіла б зробити іншого флейтистом, відмовилася б посилати його до тих, хто претендує навчати цього мистецтва за гроші, і замість цього б турбувала інших людей, щоб дати йому настову, — людей, що не є визнаними вчителями і жодного разу не мали жодного учня в тій галузі знання, яку вона хоче, щоб він набув, — хіба це не була б верхівка нерозуму?
Так, клянуся Зевсом, і неуцтва також.
Дуже добре. І тепер ти в змозі порадитися зі мною щодо мого друга Менона. Він розповів мені, Аніте, що прагне набути такого роду мудрість і чесноту, завдяки якій люди управляють державою і домом, і вшановують батьків, і знають, коли приймати і коли відправляти громадян і чужоземців, як і годиться доброму мужу. Тоді до кого він має іти, щоб навчитися цієї чесноти? Хіба попередній аргумент не говорить чітко, що ми маємо посилати його до тих, хто претендує і стверджує, що є загальними вчителями всієї Еллади і готові передавати настову кожному охочому за встановлену плату?
Кого ти маєш на увазі, Сократе?
Ти ж знаєш, напевно, чи не так, Аніте, що це люди, яких людство називає Софістами?
Клянуся Гераклом, Сократе, стримайся! Сподіваюся лише, що жоден мій друг, родич чи знайомий — ані громадянин, ані чужоземець — ніколи не буде настільки збожеволілим, щоб дозволити собі бути ними розбещеним; бо вони є явною чумою й розбещувальним впливом для тих, хто з ними зв'язується.
Що таке, Аніте? З усіх людей, що претендують на вміння робити людям добро, — ти маєш на увазі, що лише ці не лише не роблять людям добра, а й позитивно розбещують тих, кого їм довіряють, і за цю погану послугу ще мають зухвалість вимагати гроші? Справді не можу тобі повірити; бо я знаю одну людину, Протагора, яка заробила більше своїм ремеслом, ніж знаменитий Фідій, що створив такі благородні твори, або будь-які десятеро інших скульпторів. Як таке можливо? Латальник старого взуття або штопальник одягу, що робив би взуття чи одяг гіршими, ніж отримував, не зміг би протриматися й тридцяти днів непоміченим і дуже скоро помер би з голоду; тоді як Протагор упродовж понад сорока років розбещував усю Елладу, відсилаючи учнів гіршими, ніж отримував, — і так і не був викритий. Бо, якщо не помиляюся, він помер приблизно сімдесятирічним, з яких сорок він провів у своєму ремеслі; і впродовж усього цього часу користувався доброю репутацією, яку зберігає й донині: і не тільки Протагор, але й багато інших заслужено прославлені — деякі, що жили до нього, і інші, що ще живуть. Тепер, коли ти кажеш, що вони обманювали і розбещували молодь, — чи робили вони це свідомо чи несвідомо? Хіба ті, кого багато хто вважав наймудрішими мужами Еллади, могли бути нерозумними?
Нерозумними! Ні, Сократе; нерозумними були молоді люди, що давали їм гроші, і їхні родичі та опікуни, що довіряли їм своїх дітей на виховання, були ще нерозумнішими; а найбільш нерозумними — міста, що дозволяли їм приходити і не виганяли їх — і громадян, і чужоземців.
Хіба хтось із Софістів образив тебе, Аніте? Що робить тебе таким сердитим на них?
Ні, справді; ні я, ні хтось із моїх близьких ніколи не мали і не матимуть з ними нічого спільного.
Тоді ти цілковито незнайомий з ними?
І не маю жодного бажання бути знайомим.
Тоді, друже мій, як ти можеш знати, чи є щось добрим чи поганим, про що ти зовсім нічого не знаєш?
Цілком добре; я впевнений, що знаю, що це за люди, знайомий я з ними чи ні.
Мусиш бути провидцем, Аніте; бо справді не можу зрозуміти, судячи з твоїх слів, як ти, не будучи знайомим з ними, знаєш про них. Але я не питаю тебе, хто є вчителями, що розбестять Менона (нехай будуть, якщо хочеш, Софісти); я лише прошу тебе сказати йому, хто є в цьому великому місті, хто навчить його, як стати визначним у чеснотах, про які я щойно говорив. Він є другом твоєї родини, і ти зробиш йому послугу.
Чому ти сам йому не розповідаєш?
Я розповів йому, кого вважав вчителями цих речей; але від тебе дізнаюся, що я цілковито помиляюся, і, мабуть, ти маєш рацію. І тепер хочу, щоб ти, зі свого боку, сказав мені, до кого з афінян він має іти. Кого б ти назвав?
Навіщо виділяти когось окремо? Будь-який афінський пан, взятий навмання, якщо він буде дбати про нього, зробить для нього набагато більше, ніж Софісти.
І чи виросли ці пани самі по собі; і не будучи нікому навчені, чи все ж спромоглися навчати інших того, чого самі ніколи не навчились?
Гадаю, вони навчились від попереднього покоління панів. Хіба не було в цьому місті багато добрих людей?
Так, звичайно, Аніте; і добрих державних мужів також завжди було і є нині в місті Афіни. Але питання в тому, чи були вони також добрими вчителями своєї власної чесноти; — не в тому, чи є або чи були добрі люди в цьому краю, а в тому, чи можна навчити чесноти, — ось питання, яке ми обговорюємо. То чи хочемо ми сказати, що добрі люди нашого і минулих часів вміли передавати іншим ту чесноту, яку вони самі мали; чи чеснота є такою, яку не можна передати або навчити від однієї людини до іншої? Ось питання, яке я і Менон обговорювали. Поглянь на справу по-своєму: чи не визнав би ти, що Фемістокл був доброю людиною?
Звичайно; жодна краща.
І чи не мусив би він тоді бути добрим вчителем, якщо хтось взагалі міг бути добрим вчителем, своєї власної чесноти?
Так, звичайно, — якщо хотів бути ним.
Але хіба б він не хотів? Він у будь-якому разі бажав би зробити свого сина доброю людиною і паном; він не міг би заздрити йому або навмисне утримуватися від передачі йому своєї власної чесноти. Хіба ти не чув, що він зробив свого сина Клеофанта знаменитим вершником; і велів навчити його стояти прямо на коні та метати спис, і багатьом іншим дивовижним речам; і в усьому, чому можна навчитися від майстра, він був добре навчений? Хіба ти не чув про нього від наших старших?
Чув.
Тоді ніхто не міг сказати, що його син виявляв якусь нездатність?
Мабуть, ні.
Але чи хтось, старий чи молодий, колись казав на твоєму слуху, що Клеофант, син Фемістокла, був мудрою або доброю людиною, як його батько?
Я, звичайно, ніколи не чув, щоб хтось так казав.
І якби чесноті можна було навчити, хіба б батько Фемістокл прагнув навчити його цих дрібних умінь і допустив, щоб той, хто, як ти маєш пам'ятати, був його власним сином, не перевершував своїх сусідів у тих якостях, у яких сам він відзначався?
Справді, справді, думаю, що ні.
Ось учитель чесноти, якого ти визнаєш одним із найкращих людей минулого. Візьмімо іншого — Арістіда, сина Лісімаха: хіба ти не визнаєш, що він був доброю людиною?
Звичайно, визнаю.
І хіба він не навчив свого сина Лісімаха краще за будь-якого іншого афінянина у всьому, що можна зробити для нього за допомогою вчителів? Але який результат? Чи є він хоч трохи кращим за будь-якого іншого смертного? Він є твоїм знайомим, і ти бачиш, яким він є. Є ще Перікл, чудовий у своїй мудрості; і він, як тобі відомо, мав двох синів, Паралу і Ксантіппа.
Знаю.
І ти знаєш також, що він навчив їх бути неперевершеними вершниками і дав їм навчання з музики, гімнастики та всіляких мистецтв — у цьому відношенні вони були на рівні з найкращими, — і хіба він не хотів зробити їх добрими людьми? Та він, звичайно, хотів цього. Але чесноті, як я підозрюю, не можна навчити. І щоб ти не думав, що нездатними вчителями є лише нижчі серед афінян і небагато їх, — пам'ятай знову, що Фукідід мав двох синів, Мелесія і Стефана, яких, крім того що дав їм добру освіту в інших речах, він навчив боротьби, і вони були найкращими борцями в Афінах: одного він віддав під опіку Ксантія, іншого — Евдора, що вважалися найвидатнішими борцями того часу. Ти пам'ятаєш їх?
Я чув про них.
Хіба може бути сумнів, що Фукідід, чиїх дітей навчали речам, за які йому довелося платити гроші, навчив би їх бути добрими людьми, що не коштувало б йому нічого, якби чесноті можна було навчити? Скажеш, що він був дрібною людиною і мав небагато друзів серед афінян і союзників? Та ні, він був із великої родини і впливовою людиною в Афінах і в усій Елладі; і якби чесноті можна було навчити, він знайшов би якогось афінянина або іноземця, що зробив би його синів добрими людьми, якщо сам він не міг виділити часу від державних справ. Ще раз, підозрюю, друже Аніте, що чеснота — це не та річ, якій можна навчити?
Сократе, думаю, що ти надто охоче говориш погано про людей; і, якщо прийматимеш мою пораду, рекомендую тобі бути обережним. Мабуть, немає такого міста, де заподіяти людям шкоду не легше, ніж зробити добро, і це напевно так в Афінах, як я думаю, ти знаєш.
О Меноне, думаю, що Аніт у гніві. І він має всі підстави гніватися, бо думає, по-перше, що я ганьблю цих панів; а по-друге, вважає, що і сам є одним з них. Але колись він дізнається, що означає наклеп, і якщо дізнається — пробачить мені. Тим часом повернуся до тебе, Меноне; бо гадаю, що в твоєму краї також є пани?
Звичайно, є.
І чи готові вони навчати молодь? І чи претендують вони бути вчителями? І чи погоджуються, що чесноту можна навчити?
Ні, справді, Сократе, вони зовсім не погоджуються між собою; іноді можна почути, як вони кажуть, що чесноту можна навчити, а потім знову — протилежне.
Чи можна назвати вчителями тих, хто не визнає можливості своєї власної справи?
Думаю, ні, Сократе.
А що ти думаєш про цих Софістів, що є єдиними, хто оголошує себе вчителями? Здаються тобі вчителями чесноти?
Мене часто дивує, Сократе, що Горгій ніколи не чується таким, що обіцяє навчати чесноти: і коли він чує, що інші обіцяють, — тільки сміється над ними; але думає, що людей слід навчати говорити.
То ти не думаєш, що Софісти є вчителями?
Не можу тобі сказати, Сократе; як і решта світу, я в сумніві, і іноді думаю, що вони є вчителями, а іноді — ні.
А ти знаєш, що не лише ти й інші державні мужі сумніваються, чи можна навчити чесноті, але і поет Феогнід каже те саме?
Де він так каже?
У цих елегійних віршах:
«Їж і пий і сиди з сильними, і став їм до вподоби; бо від добрих навчишся доброго, але якщо змішаєшся з поганими — втратиш розум, що вже маєш».
Чи бачиш, що тут він, здається, натякає, що чесноті можна навчити?
Ясно.
Але в деяких інших віршах він змінює думку і каже:
«Якби розуміння можна було створити і вкласти в людину, то ті» (хто міг би здійснити цей подвиг) «здобули б великі нагороди».
І знову:
«Ніколи поганий син не виріс би від доброго батька, бо він почув би голос настанови; але навчанням ніколи не перетвориш погану людину на добру».
І це, як ти можеш зауважити, суперечить попередньому.
Ясно.
І є щось інше, про що ті, хто претендує на знання, стверджується, що вони не тільки не є вчителями інших, але й самі не знають і погано розуміють те, чому претендують навчати? Або є щось таке, про що навіть визнані «пани» іноді кажуть, що «цьому можна навчити», а іноді протилежне? Чи можна назвати їх вчителями в будь-якому справжньому значенні, чиї думки такі заплутані?
Я б сказав, що звичайно ні.
Але якщо ні Софісти, ні пани не є вчителями, — ясно, що не може бути жодних інших вчителів?
Ні.
А якщо немає вчителів, то немає і учнів?
Погоджуюсь.
І ми визнали, що тому, чому немає ні вчителів, ні учнів, не можна навчити?
Визнали.
І вчителів чесноти ніде не знаходиться?
Не знаходиться.
А якщо немає вчителів, то немає і тих, хто навчається?
Думаю, це правда.
Тоді чесноті не можна навчити?
Якщо ми маємо рацію у своєму погляді — не можна. Але я не можу повірити, Сократе, що немає добрих людей: і якщо вони є, то як вони з'явилися?
Боюся, Меноне, що ні ти, ні я не варті багато, і що Горгій був таким самим поганим вихователем тебе, як Продік — мене. Нам, звичайно, доведеться зайнятися собою і спробувати знайти когось, хто тим чи іншим способом допоміг би нам вдосконалитися. Це я кажу, бо помічаю, що в попередньому обговоренні ніхто з нас не зауважив, що правильна і добра дія є можливою для людини за іншого керівництва, ніж знання; — а якщо це заперечувати, то незрозуміло, як взагалі можуть бути добрі люди.
Що ти маєш на увазі, Сократе?
Маю на увазі, що добрі люди неодмінно є корисними або вигідними. Хіба ми не були праві, визнаючи це? Так і має бути.
Так.
І вважаючи, що вони будуть корисними лише тоді, коли є справжніми провідниками нас у діях, — і в цьому ми також були праві?
Так.
Але коли ми казали, що людина не може бути добрим провідником, якщо не має знання, — ось тут ми помилилися.
Що ти маєш на увазі під словом «правильно»?
Поясню. Якщо людина знала б шлях до Лариси або будь-куди ще, і йшла б туди, і вела б інших, — хіба вона не була б правильним і добрим провідником?
Звичайно.
А людина, що мала б правильну думку про шлях, але ніколи там не бувала і не знала б точно, — хіба не могла б вона також бути добрим провідником?
Звичайно.
І поки вона має правильну думку про те, що інша людина знає, вона буде так само добрим провідником, якщо думає правильно, як і та, що знає правду?
Саме так.
Тоді правильна думка є такою ж доброю провідницею до правильної дії, як і знання; і саме цей момент ми випустили в нашому розгляді природи чесноти, коли казали, що лише знання є провідницею правильної дії; тоді як є ще й правильна думка.
Правда.
Тоді правильна думка є не менш корисною, ніж знання?
Різниця, Сократе, лише в тому, що той, хто має знання, завжди буде правий; але той, хто має правильну думку, іноді буде правий, а іноді ні.
Що ти маєш на увазі? Хіба може помилятися той, хто має правильну думку, поки він має правильну думку?
Визнаю слушність твого аргументу, і тому, Сократе, дивуюся, чому знанню надається перевага перед правильною думкою, — або чому вони взагалі різняться.
Чи пояснити тобі цю дивину?
Розкажи мені.
Ти б не дивувався, якби коли-небудь споглядав образи Дедала; але, можливо, у вашому краї їх немає?
Яке це має відношення до питання?
Тому що їх потрібно прикріплювати, щоб утримати, і якщо вони не прикріплені — блукають і тікають.
Ну і що?
Хочу сказати, що вони не є дуже цінним надбанням, якщо вони вільні, бо підуть, як збіглі раби; але коли прикріплені — вони дуже цінні, бо є справді прекрасними творами мистецтва. Ось ілюстрація природи правильних думок: поки вони перебувають з нами, вони прекрасні й плідні, але тікають із людської душі і не залишаються надовго; і тому вони не мають великої цінності, допоки не закріплені зв'язком причини; а це закріплення їх, друже Меноне, є пригадуванням, як ми з тобою погодилися його називати. Але коли вони прив'язані, то, по-перше, набувають природи знання; а по-друге, вони тривкі. І от чому знання є більш почесним і досконалим, ніж правильна думка, — через те, що воно закріплене ланцюгом.
Те, що ти кажеш, Сократе, здається дуже схожим на правду.
І я говорю скоріше в незнанні; лише здогадуюся. Але те, що знання відрізняється від правильної думки, — це не здогад у мене. Небагато речей я претендую знати, але це, найбільш певно, є одна з них.
Так, Сократе; і ти цілком правий, кажучи це.
І хіба я не маю рації також, кажучи, що правильна думка, ведучи шляхом, так само добре приводить до мети дію, як і знання?
Тут теж, Сократе, думаю, ти маєш рацію.
Тоді правильна думка ні на йоту не поступається знанню і не є менш корисною в дії; і людина з правильною думкою не поступається тій, що має знання?
Правда.
І добра людина, звичайно, визнана нами корисною?
Так.
Бачачи тоді, що люди стають добрими і корисними для держав не тільки тому, що мають знання, але й тому, що мають правильну думку, і що ні знання, ні правильна думка не даються людині від природи і не набуваються нею (чи ти думаєш, що одне з них дається від природи?
Ні.)
Тоді якщо вони не даються від природи, то й добрі люди не є добрими від природи?
Звичайно ні.
А оскільки природу виключено — тоді постало питання: чи набувається чеснота навчанням?
Так.
Якщо чеснота була б мудрістю (або знанням), то, як ми думали, їй можна навчити?
Так.
І якщо їй навчали б — вона була б мудрістю?
Звичайно.
І якщо були б вчителі — їй можна було б навчити; а якщо немає вчителів — то ні?
Правда.
Але ж ми визнали, що вчителів чесноти немає?
Так.
Тоді ми визнали, що їй не навчають і що вона не є мудрістю?
Звичайно.
І все ж ми визнали, що вона є добром?
Так.
І правильний провідник є корисним і добрим?
Звичайно.
І єдиними правильними провідниками є знання і правильна думка — ось провідники людини; бо речі, що відбуваються випадково, не перебувають під керівництвом людини: але провідниками людини є правильна думка і знання.
Думаю, що так.
Але якщо чесноті не навчають, то чеснота і не є знанням.
Ясно, що ні.
Тоді з двох добрих і корисних речей одна, а саме знання, відкладена вбік і не може вважатися нашим провідником у політичному житті.
Думаю, ні.
І тому не завдяки якоїсь мудрості і не тому, що вони були мудрими, Фемістокл та інші, про яких говорив Аніт, управляли державами. Ось чому вони не могли зробити інших подібними до себе — бо їхня чеснота не ґрунтувалася на знанні.
Це, мабуть, правда, Сократе.
Але якщо не завдяки знанню, то єдина альтернатива, що залишається, полягає в тому, що державні мужі мали управляти державами за допомогою правильної думки, яка в політиці є тим самим, чим є ворожіння в релігії; бо провидці, а також пророки кажуть багато правдивого, але не знають, що говорять.
Так я вважаю.
І хіба не можемо ми, Меноне, по праву називати «божественними» тих людей, які, не маючи розуміння, проте досягають успіху в багатьох великих справах і словах?
Звичайно.
Тоді ми також маємо рацію, називаючи божественними тих, про кого ми щойно говорили як про провидців і пророків, включаючи весь рід поетів. Так, і державних мужів понад усе можна назвати божественними й осяяними — натхненними та одержимими Богом, у якому стані вони кажуть багато великого, не знаючи, що кажуть.
Так.
І жінки теж, Меноне, називають добрих людей божественними — чи не так? І спартанці, коли хвалять доброго мужа, кажуть: «він є божественною людиною».
І думаю, Сократе, що вони праві; хоча, мабуть, наш друг Аніт може образитися на це слово.
Мені байдуже; щодо Аніта, буде ще одна нагода поговорити з ним. Підсумовуючи наше дослідження — результат, здається, такий, якщо ми взагалі маємо рацію у своєму погляді: чеснота не є ні природженою, ні набутою, а є інстинктом, даним Богом доброчесним. І цей інстинкт не супроводжується розумом, — хіба що серед державних мужів знайдеться такий, хто здатний виховувати державних мужів. А якщо є такий, то про нього можна сказати, що він є серед живих тим, чим, за словами Гомера, Тіресій був серед мертвих: «він один має розуміння; інші ж носяться, мов тіні»; і він, і його чеснота однаково будуть реальністю серед тіней.
Це чудово, Сократе.
Тоді, Меноне, висновок такий: чеснота приходить до доброчесних як дар від Бога. Але ми ніколи не дізнаємося певної істини, допоки, перш ніж запитувати, як дається чеснота, ми не дослідимо дійсну природу чесноти. Боюся, що мушу йти; але ти, переконавшись сам, переконай нашого друга Аніта. І нехай він не так роздратовується; якщо тобі вдасться умиротворити його, ти зробиш добру послугу афінському народові.