Φαίδων
ФЕДОН
Текст: суспільне надбання. Переклад Benjamin Jowett, 1892. Цифрова копія — Project Gutenberg.
Переклад з англійської за Бенджаміном Джоуеттом
ВСТУП.
Через кілька місяців або років, у Фліунті — місті Пелопоннесу — Федон, «улюблений учень», розповідає Ехекрату й іншим фліунтянам про останні години Сократа. Діалог неминуче набирає форми оповіді, бо Сократа потрібно зображувати і в дії, і в слові. Найдрібніші подробиці події цікаві далеким друзям, і оповідач має рівну зацікавленість у них.
Протягом священного плавання корабля до Делосу й назад, що тривало тридцять днів, страту Сократа було відкладено. Цей час він провів у розмовах із вибраним колом учнів. Але тепер священний сезон минув, і учні зустрілися раніше звичайного, щоб востаннє побесідувати з Сократом. Тих, хто був присутній, і тих, кого можна було б очікувати, названо поіменно. Там були Сіммій і Кебет («Критон»), двоє учнів Філолая, яких Сократ «своїми чарами залучив із Фів» («Спогади»), Критон — старий приятель, тюремний страж, — він не гірший за приятеля; всі вони беруть участь у розмові. Були присутні також Гермоген, від якого Ксенофонт отримав відомості про судовий процес над Сократом («Спогади»), «божевільний» Аполлодор («Бенкет»), Евклід і Терпсіон із Мегари (пор. «Теетет»), Ктесіпп, Антісфен, Менексен та ще кілька менш відомих членів сократівського гуртка — усі вони мовчазні слухачі. Арістіпп, Клеомброт і Платон відзначені як відсутні. Щойно друзі Сократа заходять до в'язниці, Ксантіппу й дітей відправляють додому під опікою одного зі слуг Критона. Сам Сократ щойно звільнений від кайданів, і ця обставина навела його на природне зауваження, що «насолода слідує за болем». (Зауважте, що Платон прокладає шлях для свого вчення про чергування протилежностей.) «Езоп зобразив би їх у байці як двоголову тварину богів». Згадка про Езопа нагадала Кебету питання, яке поставив поет Евен (пор. «Апологія»): «Чому Сократ, не будучи поетом, у в'язниці переписував Езопа у вірші?» — «Бо кілька разів у своєму житті він отримував уві сні попередження, що має займатися музикою; а оскільки мав ось-ось умерти й не був певен, що саме мається на увазі, він хотів виконати настанову буквально й у дусі — і писати вірші, і займатися філософією. Скажи це Евену; і кажи, що я хотів би, щоб він послідував за мною в смерті». — «Він аж ніяк не з тих, хто виконає твоє прохання, Сократе». — «Хіба він не філософ?» — «Так». — «Тоді він буде готовий умерти, хоча й не позбавить себе життя, бо це вважається беззаконним».
Кебет запитує, чому самогубство вважається неправильним, якщо смерть слід вважати благом? Що ж, (1) за одним поясненням — тому що людина є в'язнем, який не повинен відчиняти двері своєї тюрми й тікати, і це є правдою в «містерії». Або (2) радше тому, що вона не є своєю власністю, а належить богам, і не має права розпоряджатися тим, що їй не належить. Але чому, запитує Кебет, якщо вона є власністю богів, він хоче вмерти й залишити їх? Адже він під їхнім захистом; і хіба він може дбати про себе краще, ніж вони? Сіммій пояснює, що Кебет справді має на увазі Сократа, якого вони вважають надто байдужим перед перспективою залишити богів і друзів. Сократ відповідає, що йде до інших богів, мудрих і добрих, і можливо до кращих друзів; і заявляє, що готовий захищати себе від звинувачення Кебета. Присутні будуть його суддями, і він сподівається, що переконає їх успішніше, ніж переконував суд.
Філософ бажає смерті — натовп підозрює, що він також її заслуговує: і можливо, але не в жодному смислі, якого вони здатні зрозуміти. Досить про них: справжнє питання — яка природа смерті, якої він бажає? Смерть є відокремленням душі від тіла — і філософ бажає такого відокремлення. Він хотів би звільнитися від влади тілесних насолод і чуттів, що завжди тривожать його розумовий зір. Він хоче позбутися очей і вух і лише світлом розуму споглядати світло правди. Всі лиха, нечистоти й потреби людей походять від тіла. А смерть відокремлює його від цих нечистот, яких у житті він не може цілком позбутися. Нащо ж скаржитися, коли настає година відокремлення? Нащо боятися тієї іншої смерті тому, хто мертвий, поки живе, — смерті, крізь яку лише й можна споглядати мудрість у чистоті?
Крім того, філософ має уявлення про добро й зло, відмінні від поглядів інших людей. Ті хоробрі, бо бояться більших небезпек, і розсудливі, бо прагнуть більших насолод. Але він зневажає це зважування насолод і болю, що є обміном торгівлі, а не чесноти. Всі чесноти, включаючи мудрість, він вважає лише очищеннями душі. Саме це мали на увазі засновники містерій, коли казали: «Багато тіараносців, але мало містів» (пор. Матв. 22: «Багато покликаних, але мало вибраних»). І в надії, що він є одним із цих містів, Сократ тепер іде. Така його відповідь кожному, хто докоряє йому в байдужості перед перспективою залишити богів і друзів.
Проте висловлюється побоювання, що душа, залишаючи тіло, може розвіятися, мов дим або повітря. Сократ у відповідь спершу посилається на давній орфічний переказ, що душі мертвих перебувають у підземному світі, а живі походять від них. Він намагається обґрунтувати це на філософському припущенні, що всі протилежності — менше, більше; слабше, сильніше; сон, неспання; життя, смерть — породжуються одна з одної. Процес народження не може бути лише переходом від живого до мертвого, бо тоді все завершилося б смертю. Вічно сплячий (Ендіміон) більше не відрізнявся б від решти людства. Коло природи не замкнуте, якщо живі не приходять від мертвих так само, як переходять до них.
Тоді в підтвердження наводиться Платонове вчення про пригадування як доказ попереднього існування душі. Вимагаються деякі докази цього вчення. Один з них — той самий, що й у «Меноні», і ґрунтується на прихованому знанні математики, яке можна виявити в необізнаної людини, показавши їй діаграму. Далі, є здатність асоціації: бачачи Сіммія, можна згадати Кебета, а побачивши зображення Сіммія — згадати самого Сіммія. Ліра може нагадати гравця на лірі, а рівні шматки дерева або каменю можуть асоціюватися з вищим поняттям абсолютної рівності. Але тут зауважте, що матеріальні рівності поступаються поняттю абсолютної рівності, з яким їх порівнюють і яке є їхньою мірою. А міра або зразок має передувати вимірюваному: ідея рівності передує видимим рівним. А якщо передує їм — значить передує й чуттєвим сприйняттям, що їх нагадують, і тому або дана до народження, або в момент народження. Але не всі люди мають це знання, і ніхто не має без процесу пригадування; це доводить, що воно не вроджене й не дане при народженні, хіба що дане й взяте назад у ту саму мить. Але якщо не дане людям при народженні — значить дане до народження: це єдина альтернатива, що залишається. А якщо в нас були ідеї в колишньому стані — значить наші душі існували і мали розум у колишньому стані. Попереднє існування душі стоїть або падає разом із вченням про ідеї.
Сіммій і Кебет заперечують, що ці аргументи доводять лише попереднє, а не майбутнє існування. Сократ відповідає на це заперечення, нагадавши попередній аргумент, де він показав, що живі приходять від мертвих. Але страх, що душа в момент відходу може розвіятися в повітря (особливо якщо в цей час дме вітер), ще не розвіяний. Він продовжує: коли ми боїмося, що душа розвіється, запитаємо себе, що саме, на нашу думку, підлягає розкладу? Просте чи складне, незмінне чи змінне, невидима ідея чи видимий предмет чуття? Ясно, що останнє, а не перше; і тому не душа, яка у своєму чистому мисленні незмінна і лише коли користується чуттями, спускається в область змінного. Далі, душа керує, тіло слугує: і в цьому відношенні душа споріднена з Божественним, а тіло — зі смертним. І з кожного погляду душа є образом Божественності й безсмертя, а тіло — людського й смертного. І якщо тіло схильне до швидкого розкладу, душа майже чи й зовсім нерозкладна (пор. «Тімей»). Але навіть тіло може зберігатися цілими вічностями мистецтвом бальзамування: як же малоймовірно, що душа загине й розсіється в повітря на шляху до доброго й мудрого Бога! Вона зібрана в собі, триматися осторонь від тіла, все своє довге життя практикуючи смерть, і тепер нарешті звільнена від помилок, дурощів і пристрастей людей і вічно живе в товаристві богів.
Але душа, забруднена й захоплена тілесним, що не має іншого ока, крім очей чуттів, і обтяжена тілесними апетитами, не може досягти цього відособлення. Через страх перед підземним світом вона блукає біля гробниці, не бажаючи покинути тіло, яке любила, — примарна примара, просякнута чуттям, а тому видима. Врешті, проникаючи в якусь тварину, природа якої споріднена з її колишнім чуттєвим або насильницьким life, вона набирає подоби осла, вовка або шуліки. А з цих земних душ найщасливіші ті, що практикували чесноту без філософії; їм дозволяється перейти в лагідні й суспільні природи — бджоли й мурахи (пор. «Держава», «Менон»). Але лише філософ, що іде у чистоті, допускається в товариство богів (пор. «Федр»). Ось чому він утримується від тілесних пристрастей, а не тому що боїться втрати чи ганьби, що є мотивом для інших людей. Він також був бранцем і добровільним учасником власного полону. Але філософія заговорила до нього, і він почув її голос; вона м'яко благала його і вивела з «тинистої глини», й очистила від туманів пристрасті та ілюзій чуттів, що огортають його; його душа вирвалася від впливу насолод і болю, що мов цвяхи прибивають її до тіла. До того тюремного дому вона не повернеться; і тому утримується від тілесних насолод — не через бажання більших або вищих, а тому що знає: лише в спокої, вільна від влади тіла, вона може споглядати світло правди.
Сіммій і Кебет залишаються в сумніві; але вони не хочуть заперечувати в такий момент. Сократ дивується їхній стриманості. Нехай дивляться на нього як на лебедя, який, усе своє довге життя співаючи хвали Аполлону, при смерті співає голосніше, ніж будь-коли. Сіммій визнає, що в небажанні доводити правду до кінця є боягузтво. «Якщо правди Божої й натхненної не дано знати, нехай людина бере найкраще з людських уявлень і на цьому хиткому плоті пливе крізь life». Він переходить до виявлення свого сумніву: доведено, що душа невидима й безтілесна, і тому безсмертна й первинна до тіла. Але хіба не визнається, що душа є гармонією і хіба не стоїть вона у такому ж відношенні до тіла, як гармонія — яка, як і вона, невидима — до ліри? А проте гармонія не переживає ліри. Кебет має також заперечення, яке, як і Сіммій, висловлює у вигляді образу. Він готовий визнати, що душа є тривалішою, ніж тіло. Але більша тривалість душі не доводить її безсмертя; бо зношуючи за одне life багато тіл, а в послідовних народженнях і смертях — ще більше, вона може врешті загинути; або, як Сократ потім переформулює заперечення, сам акт народження може бути початком її смерті, і останнє тіло може пережити її, так само як плащ старого ткача залишається після його смерті, хоча людина є тривалішою за свій плащ.
І той, хто хоче довести безсмертя душі, повинен довести не лише те, що душа переживає одне чи кілька тіл, а й те, що переживає їх усі.
Аудиторія, мов хор у п'єсі, на мить передає відчуття дійових осіб; настає тимчасова пригніченість, а потім пошук відновлюється. Це сумне спостереження, що аргументи, як і люди, схильні вводити в оману; і ті, кого часто обманювали, стають недовірливими як до аргументів, так і до друзів. Але цей невдалий досвід не повинен робити нас ні мізантропами, ні зненависниками аргументів. Брак здоров'я й правди — не в аргументі, а в нас самих. Сократ, що ось-ось помре, усвідомлює власну слабкість; він хоче бути безстороннім, але не може позбутися відчуття, що має надто великий інтерес у правдивості аргументу. Тому він хотів би, щоб друзі дослідили й спростували його, якщо вважають, що він помиляється.
На його прохання Сіммій і Кебет повторюють свої заперечення. Вони не заходять так далеко, щоб заперечувати попереднє існування ідей. Сіммій вважає, що душа є гармонією тіла. Але визнання попереднього існування ідей, а отже й душі, суперечить цьому (пор. паралельну труднощі в «Теететі»). Бо гармонія є наслідком, тоді як душа є не наслідком, а причиною; гармонія слідує, а душа веде; гармонія допускає ступені, а душа не має ступенів. Далі, якщо припустити, що душа є гармонією, чому одна душа краща за іншу? Чи вони більш або менш гармонізовані, чи є одна гармонія всередині іншої? Але душа не допускає ступенів і тому не може бути більш або менш гармонізована. Крім того, душа часто бореться з афектами тіла, як Гомер зображує Одіссея, що «докоряє своєму серцю». Чи міг він написати це, маючи на увазі, що душа є гармонією тіла? Хіба не суперечимо ми Гомеру й самим собі, стверджуючи щось подібне?
Богиня Гармонія, як Сократ жартівливо називає аргумент Сіммія, щасливо відкинута; і тепер треба дати відповідь фіванському Кадму. Сократ викладає заперечення Кебета, яке, як він зауважує, охоплює всю проблему природного зростання або причинності; про це він збирається розповісти свій власний розумовий досвід. У молодості він мучився з фізикою: досліджував зростання й занепад тварин і походження думки, аж поки врешті не почав сумніватися в очевидному факті, що зростання є результатом їжі й пиття; і дійшов висновку, що не призначений для таких досліджень. Так само його бентежили поняття порівняння й числа. Спочатку він думав, що розуміє різниці більшого й меншого й знає, що десять на два більше від восьми тощо. Але тепер самі ці поняття здавалися йому суперечливими. Як одне може бути поділено на два? Або два складені в одне? Це труднощі, яких Сократ не може вирішити. Про народження й загибель він нічого не знає. Але має неясне відчуття іншого методу дослідження таких справ (пор. «Держава», «Хармід»).
Тоді він почув, як хтось читав із книги Анаксагора, що розум є причиною всіх речей. І він сказав собі: якщо розум є причиною всіх речей, то розум неодмінно влаштовує їх якнайкраще. Новий учитель покаже мені цей «порядок найкращого» в людині й природі. Яскими були його надії і яким — розчарування! Бо виявилося, що його новий друг аж ніяк не послідовний у використанні розуму як причини і що він незабаром вводить вітри, води та інші ексцентричні поняття (пор. Арістотель, «Метафізика»). Це було мов казати, що Сократ сидить тут, бо складається з кісток і м'язів, замість того щоб назвати справжню причину — що він тут, бо афіняни вирішили засудити його на смерть, а він вирішив чекати вироку. Якби кістки й м'язи керувалися власними уявленнями про правильне, вони давно пішли б геть. Але тут — справжнє змішання причини й умови. І ця плутанина також спонукає людей до всіляких хибних теорій про положення й рухи землі. Ніхто з них не знає, наскільки сильнішою від будь-якого Атланта є сила найкращого. Але це «найкраще» ще не відкрите; і в пошуку причини ми можемо лише сподіватися досягти другого за якістю.
Є небезпека в спогляданні природи речей, як є небезпека в погляді на сонце під час затемнення, якщо не обережно дивитися лише на зображення, відображене у воді або в склі (пор. «Закони»; «Держава»). «Я боявся», — каже Сократ, — «що можу пошкодити oko душі. Я подумав, що краще повернутися до старого й надійного методу ідей. Хоча я не маю на увазі казати, що той, хто споглядає існування через посередництво ідей, бачить лише крізь темне скло, більше ніж той, хто споглядає справжні наслідки».
Якщо Сократу визнають існування ідей, він вважає, що без труднощів доведе безсмертя душі. Він попросить лише ще одного визнання: що краса є причиною прекрасного, величність — причиною великого, малість — малого, і так далі з іншими. Це безпечна й проста відповідь, яка уникає суперечностей більшого й меншого (більше завдяки тому, що є меншим!), додавання й віднімання та інших труднощів відносності. Ці тонкощі він залишає мудрішим головам; він воліє перевіряти ідеї послідовністю їхніх наслідків і, якщо попросять їх пояснити, повертається до якоїсь вищої ідеї або гіпотези, що здається йому найкращою, поки нарешті не досягне місця спокою («Держава»; «Філеб»).
Вчення про ідеї, що давно вже отримало схвалення сократівського кола, тепер, за словами фліунтського слухача, заслуговує на схвалення будь-якої розумної людини. Оповідь продовжується; Сократ бажає пояснити, як протилежні ідеї можуть здаватися співіснуючими, але насправді не співіснують в одній і тій самій речі або особі. Наприклад, можна сказати, що Сіммій має і величність, і малість, бо він більший за Сократа і менший за Федона. Але Сіммій насправді не є великим і малим, а лише в порівнянні з Федоном і Сократом. Я використовую цей приклад, — каже Сократ, — бо хочу показати тобі не лише те, що ідеальні протилежності виключають одна одну, а й що протилежності в нас також. Я, наприклад, маючи атрибут малості, залишаюся малим і не можу стати великим: малість, що є в мені, виганяє величність.
Один із присутніх тут зауважив, що це суперечить старому твердженню, що протилежності породжують протилежності. Але те, — відповідає Сократ, — було стверджено не про протилежні ідеї в нас або в природі, а про протиставлення в конкретному — не про life і смерть, а про індивідів, які живуть і вмирають. Коли це заперечення знято, Сократ продовжує: вчення про взаємне виключення протилежностей є правдивим не лише для самих протилежностей, а й для речей, невіддільних від них. Наприклад, холод і тепло є протилежними; і вогонь, невіддільний від тепла, не може співіснувати з холодом, або сніг, невіддільний від холоду, — з теплом. Знову ж число три виключає число чотири, бо три — непарне число, а чотири — парне, а непарне протилежне парному. Отже, ми можемо зробити крок далі від «безпечної й простої відповіді». Ми можемо сказати не лише те, що непарне виключає парне, а й що число три, яке причетне до непарності, виключає парне. Так само, не лише life виключає смерть, а й душа, невіддільним атрибутом якої є life, також виключає смерть. А те, чиїм невіддільним атрибутом є life, за самим сенсом цих слів є невмирущим. Якби непарний принцип був невмирущим, число три не гинуло б, а відходило б при наближенні парного принципу. Але безсмертне є невмирущим; і тому душа при наближенні смерті не гине, а відходить.
Отже, всі заперечення, здається, нарешті заглушені. І тепер слід зробити застосування: якщо душа безсмертна, «якими людьми ми повинні бути?» — зважаючи не лише на час, а й на вічність. Бо смерть є не кінцем всього, і грішник не звільняється від свого зла смертю; кожен несе з собою в підземний світ те, чим є або ким став, — і тільки це.
Бо після смерті душа відноситься на суд, і отримавши покарання, через якийсь час повертається на землю. Мудра душа усвідомлює своє становище й слідує за ангелом-провідником, що веде її через звивини підземного світу; але нечиста душа блукає туди-сюди без товариша чи провідника і врешті несеться до свого місця, так само як чиста душа несеться до свого. «Щоб ви могли зрозуміти це, я маю спочатку описати вам природу й будову землі».
Вся земля є кулею, поміщеною в центрі небес і утримуваною там досконалою рівновагою. Те, що ми звемо землею, є лише одним із багатьох дрібних заглибин, де збираються тумани, води й густе нижнє повітря; але справжня земля знаходиться вгорі, у тоншому й витонченішому елементі. І якби, мов птахи, ми могли злетіти до поверхні повітря так само, як риби піднімаються до поверхні моря, то споглядали б справжню землю, справжнє небо й справжні зірки. Наша земля всюди зіпсована й роз'їдена; і навіть земля, краща за море — яке є лише хаосом або пусткою з води, мулу й піску, — не має нічого рівного порівняно з іншим світом. Але небесна земля різноманітних кольорів, іскриться самоцвітами, яскравішими за золото й білішими за будь-який сніг, має квіти й плоди незчисленні. І мешканці живуть частково на березі повітряного моря, інші — на «островах блаженних», і спілкуються з богами, і споглядають сонце, місяць і зірки такими, якими вони є насправді, і їхнє інше блаженство є подібним до цього.
Заглибини на поверхні кулі різняться розміром і формою від тієї, в якій ми мешкаємо; але всі вони з'єднані переходами й отворами всередині землі. Є одна велетенська безодня або отвір — Тартар, куди постійно течуть потоки вогню, води й рідкого мулу; невеликі їх частини виходять на поверхню й утворюють моря, ріки та вулкани. Відбувається постійне вдихання й видихання повітря, що піднімається й опускається в міру того, як води проходять у глибини землі й повертаються назад, утворюючи в своєму шляху озера й ріки, але ніколи не спускаючись нижче центру землі; бо по обидва боки ріки, що течуть у кожному напрямку, зупиняються прірвою. Ці ріки численні й могутні, і є чотири головні: Океан, Ахерон, Піріфлеґетон і Кокіт. Океан — ріка, що оточує землю; Ахерон тече в протилежному напрямку і, протікаючи під землею через пустельні місця, врешті досягає Ахерузійського озера, — це ріка, біля якої душі мертвих чекають свого повернення на землю. Піріфлеґетон — вогняна течія, що обвиває землю і тече в глибини Тартару. Четверта ріка, Кокіт, — та, що поети звуть Стіксовою рікою, вливається в озеро Стікс і утворює його, від вод якого отримує нові й дивні сили. Ця ріка теж впадає в Тартар.
Мертвих спочатку судять за їхніми вчинками, і ті, що невиліковні, відкидаються в Тартар, із якого ніколи не виходять. Ті, що вчинили лише прощенні гріхи, спочатку очищаються від них, а потім нагороджуються за добро, яке вчинили. Ті, що вчинили злочини — справді великі, але не непрощенні, — відкидаються в Тартар, але через рік викидаються назовні через Піріфлеґетон або Кокіт, і ці ріки несуть їх до Ахерузійського озера, де вони благають своїх жертв дозволити їм вийти з річок в озеро. І якщо вони досягають успіху — їх випускають і страждання припиняються; якщо ні — несуться безперестанку в Тартар і назад, аж поки нарешті отримають милосердя. Чисті душі також отримують свою нагороду й мешкають у верхній землі, а вибрані небагато — у ще чудовіших «оселях».
Сократ не наполягає на буквальній точності цього опису, але впевнений, що щось подібне є правдивим. Той, хто шукав насолод знання й відкидав насолоди тіла, має підставу добро сподіватися при наближенні смерті; голос якої вже говорить до нього і яка одного дня буде почута, закликаючи всіх людей.
Настала година, коли він повинен випити отруту, і небагато залишається зробити. Як поховати його? Це питання він відмовляється розглядати, бо хоронять не його, а його мертве тіло. Друзі колись поручилися, що він залишиться, і тепер поручаться, що він утік. Але він не бажав би вмерти без звичних обрядів омовіння й поховання. Чи зробити узливання з отруї? У дусі — так, але не буквально. Одне прохання він висловлює в момент самої смерті, що стало загадкою для наступних поколінь. З певною іронією він пригадує, що дрібний релігійний обов'язок залишається невиконаним, так само як вище він хотів перед відходом скласти кілька віршів, щоб задовольнити сумлінність стосовно сну, — хіба тільки що ми не вважаємо, ніби він має на увазі, що тепер одужав і приніс звичне пожертвування Асклепію на знак свого одужання.
1. Вчення про безсмертя душі глибоко проникло в серце людства; і люди схильні бунтуватися проти будь-якого дослідження природи чи підстав своєї віри. Вони не хочуть визнавати, що це, як і інші «вічні ідеї» людини, має свою históриü в часі, яку можна простежити в грецькій поезії або філософії, а також у Священних Писаннях Гебреїв. Вони перетворюють почуття на міркування й накидають мережу діалектики на те, що є насправді глибоко вкоріненим інстинктом. У тому ж дусі, що Сократ докоряє собі, вони схильні думати, що навіть помилки не зашкодять, бо помруть разом із ними, а поки живуть — здобудуть від ілюзії. І коли вони розглядають незчисленні погані аргументи, притягнуті на службу теології, вони кажуть, мов товариші Сократа: «Якому аргументу ми взагалі можемо довіряти?» Але є кращий і вищий дух, що черпається з «Федона», як і з інших творів Платона, який каже, що першооснови слід найпостійніше переглядати («Федон» і «Кратил»), і що найвищі предмети вимагають від нас найбільшої точності («Держава»); а також що ми не маємо ставати логомізантропами через те, що аргументи схильні обманювати.
2. У давні часи існувала звичаєва, а не обґрунтована віра в безсмертя душі. Вона ґрунтувалася на авторитеті Церкви, на необхідності такої віри для моральності й суспільного порядку, на свідченні historичного факту, а також на аналогіях і образних виразах, що заповнювали порожнечу або давали словесний вияв дорогоцінному інстинкту. Маса людства жила своїм повсякденним життям, зайнята справами цього світу, ледь зупиняючись, щоб думати про інший. Але в наш час питання знову відкрите, і сумнівно, чи переживе та віра, що в перші часи Christianства була найсильнішим мотивом дії, зіткнення з науковим віком, у якому правила докази суворіші, а розум став більш чутливим до критики. Вона поступово зникла у відстані природним чином, оскільки все далі й далі відходила від historичного факту, на якому, як вважалося, вона ґрунтувалася. Аргументи, похідні від матеріальних речей, як-от насіння й колос пшениці або переходи в житті тварин від одного стану буття до іншого (личинка й метелик), не є «рівнозначними» аргументам від видимого до невидимого й тому відчуваються як такі, що більше не застосовні. Свідчення historичного факту здається слабшим, ніж колись вважалося: воно не є внутрішньо послідовним і ґрунтується на документах невідомого походження. Безсмертя людини має бути доведене іншими аргументами, якщо знову стане живою вірою. Слід заново запитати себе, чому ми все ще дотримуємося його, і прагнути відкрити його підставу в природі Бога й у першоосновах моральності.
3. З самого початку обговорення можна усунути одну плутанину. Ми безперечно не маємо на увазі під безсмертям душі безсмертя слави, яке — чи варте воно чи ні — може бути приписане лише дуже вибраному класу всього людського роду, і навіть інтерес до цих небагатьох є порівняно короткочасним. Бути благодійником для світу, чи у вищій, чи в нижчій сфері life й думки, є великою річчю: мати репутацію такого, коли люди вийшли за межу земної хвали чи осуду, ледве варте уваги. Пам'ять великої людини, далека від безсмертя, насправді обмежена її власним поколінням: поки живі її друзі або учні, поки її книги продовжують читатися, поки її politichні або військові успіхи заповнюють сторінку в historії її країни. Хвали, що виголошуються на її смерть, ледве тривають довше за квіти, розкидані на її труні, або «immortelles», покладені на її могилу. Литература робить якнайбільше зі своїх героїв, але справжня людина добре знає, що далека від безсмертя слави; через покоління-два, а то й за набагато коротший час, вона буде забута, і світ обійдеться без неї.
4. Сучасна філософія збентежена всім цим питанням, що іноді чесно здається й передається царині віри. Про це збентеження не слід забувати, коли ми намагаємося підпорядкувати «Федон» Платона вимогам логіки. Бо яке поняття можемо ми скласти про душу, відокремлену від тіла? Або як може душа бути з'єднана з тілом і водночас залишатися незалежною? Чи пов'язана душа з тілом як ідеальне з реальним, або як ціле з частинами, або як суб'єкт з об'єктом, або як причина з наслідком, або як мета із засобом? Чи скажемо ми з Арістотелем, що душа є ентелехією або формою організованого живого тіла? Або з Платоном, що вона має власне life? Чи є піфагорійський образ гармонії або монади більш правдивим виразом? Чи пов'язана душа з тілом як зір з оком, або як веслярний майстер зі своїм човном? (Арістотель, «Про душу».) А в іншому стані буття чи слід уявляти душу такою, що зникає в нескінченність, ледве маючи існування, яке вона може назвати своїм, — як у пантеїстичній системі Спінози? — або як особистість, що оживляє інше тіло й вступає в нові відносини, зберігаючи свій власний характер? (Пор. «Горгій».) Або ж протиставлення душі й тіла є суцільною ілюзією, а справжнє «я» — ні душа, ні тіло, а поєднання двох у «Я», що стоїть вище їх? І чи є смерть утвердженням цієї індивідуальності у вищій природі й відпаданням у ніщо нижчої? Або ми марно намагаємося перейти межі людської думки? Тіло й душа здаються нероздільними, не лише на ділі, а й у наших поняттях про них; і будь-яка філософія, що занадто тісно з'єднує їх або надто широко розділяє, — чи в цьому, чи в іншому житті, — порушує рівновагу людської природи. Жоден мислитель не привів їх у досконалу рівновагу й не був цілком послідовним із собою, описуючи їхнє відношення. Не можна дивуватися, що Платон у дитинстві людської думки змішав mythologію й філософію або приймав словесні аргументи за справжні.
5. Далі, вірячи в безсмертя душі, ми все ж повинні запитати разом із Сократом: «Що саме ми вважаємо безсмертним?» Чи це особистий і індивідуальний елемент у нас, або духовний і загальний? Чи це принцип знання або доброти, або поєднання двох? Чи це просто сила life, яка прагне бути, або самосвідомість, від якої не можна позбутися, або вогонь генія, що відмовляється гаснути? Або є прихована істота, що споріднена з Творцем усього існуючого, Який є, бо Він є досконалим, і до Якого наші ідеї досконалості дають нам право належати? Якою б не була наша відповідь на ці питання, залишається необхідність допускати тривалість зла, якщо не назавжди, то принаймні на якийсь час, щоб грішники «не надто вигідно торгувалися». Бо знищення зла при смерті або його вічна тривалість, здається, однаково труднощами в моральному управлінні всесвіту. Іноді почуття, а не розум, спонукають нас думати, що в іншому житті існують лише добрі й мудрі. Навіщо мізерному, слабкому, ідіоту, немовляті, натовпу людей, що ніколи в жодному справжньому смислі не мали розуму, знову з'являтися, кліпаючи очима, у світлі іншого світу? Але наша друга думка полягає в тому, що надія людства є спільною, і що всі або ніхто не причетні до безсмертя. Розум не дозволяє нам припускати, що ми маємо більші претензії, ніж інші, і досвід може часто відкривати нам несподівані спалахи вищої природи в тих, кого ми зневажали. Чому грішник має страждати більше, ніж ми? Якби ми опинилися в його обставинах, чи були б ми кращими? Найгірші з людей є предметами жалю, а не гніву для філантропа; хіба не так само ставиться до них Боже благовоління? Ще більше, ніж добрі, вони мають потребу в іншому житті — не для покарання, а для виховання. Ось кілька роздумів, що виникають у нашому розумі, коли ми намагаємося надати будь-яку форму нашим уявленням про майбутній стан.
6. Далі, ідеї мають бути передані через щось; і ми завжди схильні міркувати про душу на підставі аналогій зовнішніх речей, які можуть втілювати наші думки, але також частково ілюзорні. Бо ми не можемо міркувати від природного до духовного, або від зовнішнього до внутрішнього. Прогрес фізіologічної науки, не наближуючи нас до великої таємниці, сприяв усуненню деяких хибних уявлень щодо відносин тіла й розуму, і в цьому ми маємо перевагу над стародавніми. Але ніхто не уявляє, що якесь насіння безсмертя можна розпізнати в наших смертних оболонках. Більшість людей задовольнилася тим, щоб будувати свою віру в інше life на погодженості більш освіченої частини людства й на нерозривному зв'язку такого вчення з існуванням Бога, — а також меншою мірою на неможливості сумніватися в продовженні існування тих, кого ми любимо й поважаємо в цьому світі. І після всього сказаного образ, аналогія, аргумент відчуваються лише як наближення в різних формах до виразу загального
погального настрою людського серця. Що ми знову будемо жити — значно певніше, ніж те, що ми матимемо яку-небудь конкретну форму life.
7. Коли ми говоримо про безсмертя душі, слід ще запитати, що ми маємо на увазі під словом безсмертя. Бо про тривалість живої істоти в незчисленних віках ми не можемо скласти жодного поняття — набагато менше, ніж триліток про все life. Неозброєне oko могло б так само намагатися побачити найдальшу зірку в нескінченності неба. Чи насправді існують час і простір, якщо ми відніметь їхні межі, — сумнівно; у будь-якому разі думка про них, коли вони необмежені, є настільки приголомшуючою для нас, що втрачає будь-яку чіткість. Філософи говорили про них як про форми людського розуму, але що є розум без них? Якщо ж нескінченний час або існування поза часом — єдині можливі пояснення вічної тривалості — однаково незбагненні для нас, замінімо їх ста або тисячею роками після смерті й запитаємо не те, чим ми будемо зайняті в вічності, а те, що станеться з нами в цей визначений відрізок часу; або що відбувається тепер із тими, хто пішов із life сто або тисячу років тому. Чи уявляємо ми, що грішники страждають у муках, або що праведники співають хвалу Богу протягом строку, довшого за ціле life, або за десять людських lifetimes? Чи є страждання фізичним або розумовим? І чи полягає поклоніння Богу лише в хвалі, чи в багатьох формах служіння? Хто є грішниками, і хто праведниками, яких ми наважуємося розділити жорсткою й незмінною лінією; і до якого з двох класів слід зарахувати нас і наших друзів? Чи не підозрюємо ми, що створюємо відмінності виду там, де нездатні уявити відмінності ступеня — занурюючи весь людський рід у рай або пекло заради більшої зручності логічного поділу? Хіба ми не описуємо їх обидва в превосходній мірі лише для того, щоб задовольнити вимоги риторики? Що таке той біль, що не притуплюється через тисячу років? або яка природа тієї насолоди або щастя, що ніколи не втомлюється від одноманітності? Земні насолоди й болі тим коротші, чим гостріші; про будь-які інші, що є одночасно інтенсивними й тривалими, ми не маємо досвіду й не можемо скласти уявлення. Слова й образні вирази, які ми вживаємо, не є послідовними самі по собі. Бо хіба не уявляємо ми Рай під образом церкви, а Пекло — в'язниці, або, можливо, будинку для божевільних чи кімнати жахів? І все ж для істот, устроєних як ми, одноманітність співу псалмів була б таким самим мученням, як пекельні муки, і навіть могла б приємно перериватися ними. Де вчинки, гідні нагород, більших за ті, що надаються найбільшим благодійникам людства? І де злочини, що, за милосердними мірками Платона — більш милосердними, принаймні, ніж вічне прокляття так званих Christian учителів, — за кожні десять років у цьому житті заслуговують на сто в прийдешньому? Ми готові б вмерти від жалю, якби могли побачити найменше з страждань, що їх автори «Пекол» і «Чистилищ» приписували прокляте. Але ці радощі й жахи, здається, ледве справляють відчутний вплив на life людей. Грішник у старості не стає, як припускав Платон («Держава»), більш схвильованим жахами іншого світу в міру наближення до нього, і праведник не в захваті від радощів, незабаром мати участь у яких він буде. Старість притупляє відчуття обох світів; і звичка life є найсильнішою в смерті. Навіть вмираюча мати мріє про своїх загублених дітей такими, якими вони були сорок-п'ятдесят років тому, «тупотячи по підлозі», а не про возз'єднання з ними в іншому стані буття. Більшість людей, коли приходить остання година, підкоряються порядку природи й волі Бога. Вони не думають про Дантове Пекло або Рай, або про «Мандрівника-прочанина». Рай і пекло не є для них реальностями, а словами або ідеями; зовнішніми символами якоїсь великої таємниці, яку вони ледве знають. Bagato благородних поем і картин запропоновано традиційними зображеннями їх, зафіксованими у формах мистецтва й тими, що їх більше не можна змінити. Bagato проповідей заповнено описами небесних або пекельних осель. Але ледве й у дитинстві думка про рай і пекло спонукала наші вчинки або в будь-який час серйозно впливала на суть нашої віри.
8. Інше life має бути описане, якщо взагалі, у формах думки, а не чуттів. Малювати картини раю й пекла, чи то в мові Писання, чи в будь-якій іншій, нічого не додає до нашого справжнього знання, але може, мабуть, прикривати наше незнання. Найправдивіше поняття, яке ми можемо скласти про майбутнє life, — це стан прогресу або освіти, прогресу від зла до добра, від незнання до знання. До цього ми приходимо за аналогією з теперішнім life, де бачимо різні раси й народи людей та різних чоловіків і жінок одного народу в різних станах або ступенях розвиненості; одні більш, інші менш розвинені, і всі вони здатні до вдосконалення за сприятливих обставин. Є й покарання: дітей у процесі зростання, що їх призначають батьки; старших правопорушників, накладені законом країни; всіх людей у будь-якому віці, прив'язані законами природи до вчинення певних дій. Всі ці покарання є насправді виховними, тобто призначені не для відплати злочинцеві, а для його навчання. Є також елемент випадку в них — інша назва нашого незнання законів природи. Є й зло, невіддільне від добра (пор. «Лісій»): не завжди карається тут, як добро не завжди винагороджується. Воно здатне до необмеженого зменшення; і в міру зростання знання елемент випадку може все більше й більше зникати.
9. Але хтось скаже: ми не можемо міркувати від видимого до невидимого, і ми створюємо інший світ за образом цього, так само як люди в минулі епохи створювали богів за своєю подобою. І ми, мов товариші Сократа, можемо впасти духом, почувши, що наш улюблений «аргумент від аналогії» так зневажливо відкинуто. Як і він, ми можемо наводити інші аргументи, які він, схоже, передбачив, хоча й висловлює їх іншою мовою. Бо ми відчуваємо, що душа причетна до ідеального й невидимого; і ніколи не впадемо в помилку ототожнення зовнішніх обставин людини з її вищим «я»; або її походження з її природою. Нам так само огидно, як і йому, уявляти, що наші моральні ідеї мають бути приписані лише мозковим силам. Цінність людської душі, як і цінність чийогось life для нього самого, є неоціненною й не може бути виражена в земних або матеріальних речах. Людина єдина має свідомість правди, справедливості й любові — свідомість Бога. І душа, стаючи більш свідомою цих, стає більш свідомою власного безсмертя.
10. Остання підстава нашої віри в безсмертя, і найміцніша, — досконалість Божественної природи. Самий факт існування Бога не свідчить про продовження існування людини. Злий Бог або байдужий Бог міг би мати силу, але не волю зберегти нас. Він міг би вважати нас призначеними служити Йому послідовністю існувань — мов тварини, не приписуючи кожній душі незрівнянної цінності. Але якщо Він досконалий, Він повинен бажати, щоб всі розумні істоти були причетні до тієї досконалості, яка є Він Сам. Словами «Тімея»: Він добрий, і тому бажає, щоб всі інші речі були якомога схожіші на Нього. А спосіб, яким Він здійснює це, полягає в тому, щоб допустити зло, або, радше, ступені добра, які інакше звуться злом. Бо будь-який прогрес є добром відносно минулого, і все ж може бути порівняно злом, якщо дивитися в світлі майбутнього. Добро й зло — відносні терміни, і ступені зла є лише негативним аспектом ступенів добра. Про абсолютну доброту будь-якої скінченної природи ми не можемо скласти жодного поняття; ми всі в процесі переходу від одного ступеня добра або зла до іншого. Труднощі, що висуваються щодо походження або існування зла, є суцільними діалектичними головоломками, що стоять у тому самому відношенні до Christian-ської філософії, що й головоломки кіників і мегарців до філософії Платона. Вони виникають із схильності людського розуму розглядати добро й зло водночас як відносне й абсолютне; так само, як загадки про рух пояснюються подвійним поняттям простору або матерії, яке людський розум здатен розглядати або як неперервне, або як дискретне.
Говорячи про Боже совершенство, ми маємо на увазі, що Бог є справедливим, правдивим і люблячим, Творцем порядку, а не безладу, добра, а не зла. Або радше: Він є справедливість, Він є правда, Він є любов, Він є порядок, Він є саме той прогрес, про який ми говорили; і скрізь, де ці якості присутні, — чи то в людській душі, чи в порядку природи, — там є Бог. Ми могли б бачити Його всюди, якби не шукали Його помилково поза нами, замість того щоб шукати в нас; поодаль від законів природи, замість того щоб у них. І ми єднаємося з Ним не через містичне поглинання, а через причетність, свідому чи несвідому, до тієї правди, справедливості й любові, яка є Він Сам.
Отже, віра в безсмертя душі спирається зрештою на віру в Бога. Якщо є добрий і мудрий Бог — тоді є й прогрес людства до досконалості; а якщо немає прогресу людей до досконалості — тоді немає й доброго й мудрого Бога. Ми не можемо припускати, що моральне правління Бога, початки якого ми бачимо у світі й у собі, припиниться, коли ми вийдемо з life.
11. Беручи до уваги «слабкість людських здібностей і невизначеність предмета», ми схиляємося до думки, що чим менше слів — тим краще. При наближенні смерті небагато говориться; добрі люди надто чесні, щоб іти з цього світу, сповідаючи більше, ніж
вони знають. Немає, мабуть, жодного важливого предмета, про який навіть релігійні люди так мало говорять між собою в будь-який час. У розквіті life думка про смерть здебільшого пробуджується видом або спогадом про смерть інших, а не перспективою власної. Слід також визнати, що є ступені віри в безсмертя, і чимало форм, у яких вона постає перед розумом. Одні скажуть лише те, що довіряють Богу й залишають усе Йому. Велика частина справжньої релігії — не вдавати, що знаємо більше, ніж знаємо. Інших, коли вони залишають цей світ, утішає надія «побачити й знати своїх друзів на небі». Але краще залишити їх у руках Бога й бути певними, що «ніяке зло не торкнеться їх». Є й інші, яким віра в Боже особисте начало більше не має жодного смислу; та вони переконані, що кінець усього не тут, а щось іще залишається нам, «і щось краще для добрих, ніж для злих». Вони переконані, попри свій теологічний нігілізм, що ідеї справедливості, правди, святості й любові є реальностями. Вони плекають захоплену відданість першоосновам моральності. Через них вони бачать, або вдається їм бачити, темно й в образі, що душа безсмертна.
Але крім відмінностей теологічних поглядів, які завжди переважатимуть стосовно невидимого, надія на безсмертя є слабшою або сильнішою в людей в один час life, ніж в інший; вона навіть коливається день у день. Приходить і відходить; розум, як небо, схильний до хмарності. Інші покоління людей іноді жили під «затемненням віри», для нас повне її зникнення можна було б порівняти з «падінням сонця з неба». І нам іноді доводиться починати знову й набувати цієї віри для себе; або знову здобувати її, коли вона втрачена. Насправді вона є найслабшою в годину смерті. Бо Природа, мов добра мати або нянька, вкладає нас спати, не лякаючи; лікарі, що є свідками таких сцен, кажуть, що за звичайних обставин нема страху перед майбутнім. Часто, як нам розповідає Платон, смерть супроводжується «насолодою» («Тімей»). Коли кінець іще непевний, кричали багато хто: «Молися, щоб мене взяли». Навіть останні думки найкращих людей залежать здебільшого від випадковостей їхнього тілесного стану. Біль незабаром долає бажання life; старість, мов дитина, засинає майже миттєво. Тривалий досвід life часто знищує інтерес людства до нього. Такими різними є почуття, з якими різні особи наближаються до смерті; і ще різноманітнішими — форми, в яких уява вбирає її. Для цього чергування почуттів пор. Старий Заповіт — Псалом 6; Ісая; Еккліяст.
12. Коли ми думаємо про Бога й про людину у відношенні до Бога; про недосконалість нашого теперішнього стану й водночас про прогрес, що спостерігається в historії світу й людського розуму; про глибину й силу наших моральних ідей, що, здається, причетні до самої природи Бога; коли ми розглядаємо контраст між фізичними законами, яким ми підлягаємо, і вищим законом, що піднімає нас над ними й водночас є їхньою частиною; коли ми розмірковуємо про нашу здатність ставати «глядачами всього часу й усього існування» й складати у власному розумі ідеал досконалої Істоти; коли ми бачимо, як людський розум у всіх вищих religion-ях світу, включаючи буддизм, попри деякі відхилення, прагнув до такої віри, — ми маємо підставу вважати, що наша доля відрізняється від долі тварин; і хоча ми не можемо цілком заглушити дитячий страх, що душа, залишаючи тіло, може «розвіятися в тонке повітря», ми все ж, наскільки природа предмета дозволяє, маємо надію на безсмертя, якою втішаємося на достатніх підставах. Заперечення цієї віри виймає серце з людського life; воно знижує людей до рівня матеріального. Як каже також Ґете: «Він мертвий навіть у цьому світі, хто не має віри в інший».
13. Корисно також іноді думати про форми думки, в яких ідея безсмертя найбільш природно постає перед нами. Ясно, що для нашого розуму воскресла душа не може більше бути зображена, як на картині, символом напівптаха-напівлюдини, ані в будь-якій іншій чуттєвій формі. Безліч ангелів, як у Мілтона, що співають хвалу Всемогутньому, є благородним образом і може бути темою для поета чи живописця, але більше не є достатнім виразом Царства Боже, що всередині нас. Немає і жодної обителі, в цьому чи іншому світі, де можна уявити небіжчиків, що живуть і продовжують свої заняття. Коли ця земна оселя розпадається, жодна інша оселя чи будівля не може їх прийняти: лише мовою ідей ми говоримо про них.
Насамперед є думка про спокій і свободу від болю; вони пішли додому, як кажуть у народі, і клопоти цього світу більше не торкаються їх. По-друге, ми можемо уявити їх такими, якими вони були в найкращий і найяскравіший час, смиренно виконуючи свій щоденний круг обов'язків — безкорисливими, дитячими, незворушеними світом; коли oko було цілісним і все тіло, здавалося, наповнене світлом; коли розум був ясним і бачив у задуми Бога. По-третє, ми можемо думати про них як про охоплених великою любов'ю до Бога й людей, що виконують Його волю на дальшому етапі небесної прощі. І все ж ми визнаємо, що це «те, чого oko не бачило й вухо не чуло, і тому не входило в серце людини» жодним чуттєвим чином уявити це. По-четверте, у власному житті могли бути хвилини, коли ми піднімалися над собою або усвідомлювали своє справжнє «я», в яких воля Бога заступила наші волі, і ми ввійшли в єднання з Ним і на короткий час були причасниками Божої правди й любові, в якій, мов Христос, надихнулися вимовити молитву: «Я в них, і Ти в Мені, щоб усі вони були досконалі в єдності». Ці дорогоцінні хвилини, якщо вони нам колись відомі, є найближчим наближенням, яке ми можемо зробити до ідеї безсмертя.
14. Повертаючись тепер до ранішої стадії людської думки, що її представляють твори Платона, ми виявляємо, що багато з тих самих питань уже виникло: та сама схильність до матеріалізму; та сама непослідовність у застосуванні ідеї розуму; той самий сумнів, чи слід розглядати душу як причину або як наслідок; те саме повернення до моральних переконань. У «Федоні» душа усвідомлює свою Боже природу, і відокремлення від тіла, що почалося в цьому житті, здійснюється в іншому. Починаючи з таємниці, Сократ у середній частині Діалогу намагається пов'язати вчення про майбутнє life зі своєю теорією знання. В міру того, як йому це вдається, індивід, здається, зникає в більш загальному понятті душі; споглядання ідей «під формою вічності» замінює минулі й майбутні стани існування. Його мову можна порівняти з мовою деяких сучасних філософів, що говорять про вічність не в смислі нескінченної тривалості часу, а як про вічно присутню якість душі. Та в кінці Діалогу, «дійшовши до кінця інтелектуального світу» («Держава»), він знову опускає завісу mythологї й описує душу та її ангела-провідника в мові містерій або учня Зороастра. Ми не можемо справедливо вимагати від Платона послідовності, якої бракує серед нас самих, які визнаємо, що інший світ є поза межами людської думки, і все ж завжди намагаємося зображувати обителі раю чи пекла в кольорах живописця або описах поета чи ритора.
15. Вчення про безсмертя душі не було новим для греків у добу Сократа, але, як і єдність Бога, мало підставу в народній вірі. Стару Гомерівську уяву про тінь, що верещачи відлітає в Аїд; або про кілька знаменитих героїв, що насолоджуються на островах блаженних; або про існування, поділене між двома; або Гесіодівська уява про праведних духів, що стають ангелами-охоронцями, — поступилися місцем у містеріях і в орфічних поетів частково фантастичним зображенням майбутнього стану нагород і покарань («Закони»). Стриманість греків у публічних випадках і в деякій частині їхньої літератури стосовно цієї «підземної» religion-ї не слід розглядати як мірило поширення таких вірувань. Якщо Перікл у надгробному слові мовчить про втіхи безсмертя, поет Піндар і трагіки, з другого боку, постійно припускають продовження існування мертвих у верхньому або нижньому світі. Дарій і Лай ще живі; Антігона буде дорогою своїм братам після смерті; шлях до палацу Кроноса знаходять ті, «хто тричі відійшов від зла». Трагедія греків не «закруглена» цим life, а глибоко вкорінена у вироки долі й таємничі дії сил під землею. У карикатурі Арістофана також є свідчення загального настрою. Виникли Іонійська й Піфагорійська філософії, і деякі нові елементи були додані до народної víri. Індивід мав знайти вираз поряд зі світом. Або вважалося, що душа існує у формі магніту, або частинки вогню, або світла, або повітря, або води; або числа, або гармонії чисел; або що вона є або має, мов зірки, принцип руху (Арістотель, «Про душу»). Нарешті Анаксагор, ледве розрізняючи між life і розумом, або між розумом людським і Боже, досяг чистої абстракції; і ця, як й інші абстракції грецької філософії, глибоко проникла в людський інтелект. Протиставлення збагненного й чуттєвого, а також Бога й світу, дало аналогію, що допомогла відокремленню душі від тіла. Якщо ідеї були відокремлені від явищ, то й розум був відокремлений від матерії; якщо ідеї були вічними, то й розум, що їх осягав, був вічним. Зі все виразнішим визнанням єдності Бога, поняття людської душі стало більш розвиненим. Про чергування або поперемінність life й смерті міркував Геракліт. Елейський Парменід натрапив на сучасну тезу, що «думка й буття є тотожними». Східна віра в переселення душ визначила відчуття індивідуальності; і дехто, як Емпедокл, гадав, що кров, пролита ним у іншому стані буття, кричить проти нього, і що тридцять тисяч років він має бути «блукальцем і скитальцем по землі». Бажання впізнати загублену матір, кохану або друга в підземному світі («Федон») було природним почуттям, що в цю добу, як і в будь-яку іншу, надавало чіткості надії на безсмертя. Не бракувало й etichних міркувань, частково похідних від необхідності карати більших злочинців, яких жодна месна сила цього світу не могла досягти. Голос сумління теж звучав, нагадуючи доброму, що він не цілком невинний («Держава»). Цим невиразним прагненням і страхам вираз було дано в містеріях і орфічних поетів: «купа книг» («Держава»), що виходили під іменами Мусея й Орфея за часів Платона, була сповнена уявленнями про підземний світ.
16. Проте, попри все, віра в індивідуальність душі після смерті мала слабку владу над грецьким розумом. Як і особистість Бога, особистість людини в майбутньому стані не була нерозривно пов'язана з реальністю її існування. Бо відмінність між особистим і безособовим, а також між Боже і людським, була значно менш помітна для грека, ніж для нас. І як Платон легко переходить від поняття добра до поняття Бога, він також переходить майже непомітно для себе й свого читача від майбутнього life індивідуальної душі до вічного буття абсолютної душі. Сьогодні є більш чітке твердження й більш чітке заперечення цієї víri, ніж у ранній грецькій філософії, і звідси — порівняна мовчанка з усього цього предмета, що часто зауважується в давніх авторів, і особливо в Арістотеля. Бо Платон і Арістотель не більше відрізняються у своєму вченні про безсмертя душі, ніж у своїй теорії знання.
17. Живучи в добу, коли логіка починала формувати людську думку, Платон природно надав своїй вірі в безсмертя логічної форми. І коли ми розглядаємо, наскільки вчення про ідеї також було вченням про слова, не дивно, що він міг впасти в словесні помилки: рання логіка завжди плутає правдивість форми з правдивістю суті. Легко бачити, що чергування протилежностей — це не те саме, що їх породження одна з одної; і що породження їх одна з одної, що є першим аргументом у «Федоні», суперечить їхньому взаємному виключенню — чи то в них самих, чи то в нас, — що є останнім аргументом. Бо навіть якщо ми визнаємо відмінність, яку він проводить між протилежностями й речами, що мають протилежності, — індивіди все ж підпадають під останній клас; і нам доводиться виходити з царини людських надій і страхів до поняття абстрактної душі, що є уособленням ідей. Таке поняття, яке в самого Платона є лише напівзапровадженим, є для нас позбавленим смислу й відносним лише до певної стадії в historії думки. Вчення про пригадування також є уламком колишнього світу, якому немає місця у філософії сучасних часів. Але перед Платоном відкривалися чудеса психологji, ще не маючи пояснення, яке дає аналіз мови та historія людського розуму. На питання «Звідки беруться наші абстрактні ідеї?» він міг відповісти лише уявною гіпотезою. Нескладно також побачити, що його завершальний аргумент є суто словесним і є лише виразом інстинктивної впевненості, вкладеним у логічну форму: «Душа безсмертна, бо містить у собі принцип невмирущості». Він і сам, здається, аж ніяк не усвідомлює, що його «безпечна й проста відповідь», що краса є причиною прекрасного, нічого не додає до людського знання; і що він лише знову стверджує Елейське буття, «поділене Піфагорійськими числами», проти Геракліт-ського вчення про вічне становлення. Відповідь на «дуже серйозне питання» про народження й загибель є насправді запереченням їх. Натомість він пропонував би, як і в «Державі», систему ідей, що перевіряються не досвідом, а їхніми наслідками, і пояснюються не дійсними причинами, а вищим, тобто більш загальним поняттям. Послідовність самих по собі — єдина перевірка, яка має до них застосовуватися («Держава» і «Федон»).
18. Щоб справедливо розглянути такі аргументи, їх слід, наскільки можливо, перекласти сучасними еквівалентами. «Якщо ідеї людей вічні, їхні душі вічні, а якщо не ідеї — то й не душі». Такий аргумент стоїть майже в тому ж відношенні до Платона й його доби, як аргумент від існування Бога до безсмертя в нас самих. «Якщо Бог існує — тоді душа існує після смерті; а якщо немає Бога — немає й існування душі після смерті». Бо ідеї для його розуму є реальністю, правдою, принципом постійності, а також розуму й порядку у світі. Коли Сіммій і Кебет кажуть, що переконані в існуванні ідей сильніше, ніж у безсмерті душі, вони досить точно відображають порядок думки в грецькій філософії. І ми могли б сказати так само, що більш певні в існуванні Бога, ніж у безсмерті душі, і прийдемо через víru в одне до víri в інше. Аналогія, як сказав би Сократ, не є досконалою, але відповідає настільки, наскільки розум в обох випадках розглядається як залежний від чогось вищого й за межами себе. Аналогію можна навіть зробити крок далі: «Ми більш певні в наших ідеях правди й справедливості, ніж у існуванні Бога, і в порядку думки переходимо від одного до іншого». Або точніше: «Існування справедливості й правди є існуванням Бога, і від Нього жодної миті не може бути відокремлене».
19. Головний аргумент «Федона» виводиться з існування вічних ідей, причетником яких є душа; інший аргумент чергування протилежностей замінений цим. І не бракувало філософів ідеалістичної школи, що уявляли, ніби вчення про безсмертя душі є теорією знання і що в попередньому Платон пристосовується до народної víri. Такий погляд можна виявити в «Федоні» лише шляхом так званого трансцендентального методу тлумачення й очевидно суперечить «Горгію» і «Державі». Ті, хто його обстоює, відразу змушені відмовитися від тіні, яку схопили, як лише словесної гри. Але правда полягає в тому, що Платон у своєму аргументі за безсмертя душі зібрав bagato елементів доказу або переконання — etichних і mythologічних, а також діалектичних, — що непросто узгоджуються між собою; і він щодо свого вчення про відплату, що повторюється в усіх його більш etichних творах, настільки ж серйозний, як і щодо своєї теорії знання. І хоча ми можемо справедливо перекладати діалектичне на мову Гегеля, а relígійне й mythologічне — на мову Данте або Беньяна, etичне говорить до нас досі тим самим голосом і апелює до спільного почуття.
20. У «Федоні» трапляються два аргументи цього etichного характеру. Перший може бути описаний як прагнення душі до іншого стану буття. Як Східний або Christian-ський містик, філософ прагне відійти від нечистот чуттів, залишити світ і речі світу, знайти своє вище «я». Платон визнає в цих прагненнях передсмак безсмертя; як у сучасні часи Батлер і Аддісон аргументували — один від моральних прагнень людства, інший від прогресу душі до досконалості. Вживаючи цей аргумент, Платон, безперечно, змішав душу, що покинула тіло, з душею доброго й мудрого (пор. «Державу»). Таке змішання було природним і частково виникло з антитези душі й тіла. Душа у власній суті й душа, «вдягнена» чеснотами й благодатями, легко замінювали одна одну, бо стосовно предмета, що виходить за межі вираження, відмінності мови ледве можна підтримувати.
21. Etichний доказ безсмертя душі виводиться з необхідності відплати. Грішникові було б надто вигідно, якби його лихі справи скінчилися. Не слід думати, що Ардіей, Архелай, Ісменій могли коли-небудь відбути покарання за свої злочини в цьому світі. Спосіб, яким здійснюється ця відплата, Платон зображує під образами mythologї. Без сумніву, він відчував, що легше вдосконалити, ніж вигадати, і що в religion-ї особливо традиційна форма була потрібна для надання правдоподібності міту. Міт теж є значно правдоподібнішим для тієї доби, ніж для нашої, і може справедливо розглядатися як «одна з багатьох здогадок» про природу землі, яку він дотепно підтримує свідченнями геології. Не те щоб він наполягав на абсолютній правдивості своїх власних конкретних поглядів: «жодна розсудлива людина не буде певна в таких справах; але вона буде певна, що щось подібне є правдою». Як і в інших уривках («Горгій», «Тімей», пор. «Критон»), він здобуває víру для своїх вигадок поміркованістю своїх тверджень; він не дозволяє собі, як Данте або Сведенборг, бути оманеним власними творіннями.
Діалог слід читати у світлі ситуації. І передусім нас вражає спокій сцени. Як глядачів у той час, нам не жаль Сократа; його постава й мова настільки шляхетні й безстрашні. Він такий самий, яким завжди був, але лагідніший і ніжніший, і він анітрохи не втратив інтересу до діалектики; він не відмовиться від задоволення від аргументу на виконання натяку тюремника, що не слід пітнішати від розмов. У такий час він природно висловлює надію свого life, що він був справжнім містом, а не простим слугою або тіараносцем; і він посилається на сторінки своєї особистої historії. На своїх давніх ворогів — поетів-комедіографів і на перебіг судового процесу — він натякає жартома; але живо пам'ятає розчарування, яке відчув, читаючи книги Анаксагора. Повернення Ксантіппи й дітей показує, що філософ не «виготовлений із дуба або скелі». Варто зауважити й деякі інші риси його характеру; наприклад, ввічливий спосіб, яким він схиляє голову до останнього заперечника, або іронічний відтінок: «Мене вже, як сказав би трагічний поет, кличе голос долі»; або применшення аргументів, якими він «втішав себе й їх»; або страх «мізології»; або посилання на Гомера; або жартівлива посмішка, з якою він «говорить, мов книга», про більше й менше; або натяк на можливість знайти іншого вчителя серед варварських народів (пор. «Політик»); або загадкове посилання на інше мистецтво (математику?) народження й загибелі, якого він марно шукає. У ньому немає жодної зміни; лише тепер він наділений якимось священним характером — як пророк або жрець Аполлона, бога свята, на честь якого він спочатку складає гімн, а потім, мов лебідь, виливає свою передсмертну пісню. Можливо, надзвичайна піднесеність Сократа над власним становищем і звичайними інтересами life (пор. його жарт про власне поховання, де він на мить надягає «маску Сіленуса») справляє на розум читача враження, сильніше за будь-які аргументи, що в такому є «принцип, що не допускає смерті».
Двома головними співрозмовниками є Сіммій і Кебет, учні піфагорійського філософа з Фів Філолая. Сіммій описаний у «Федрі» як людина, що любить аргумент більше за будь-яку живу людину; а Кебет, хоча врешті й переконаний Сократом, вважається найнедовірливішою з людських istot. Саме Кебет на початку Діалогу запитує, чому «самогубство вважається беззаконним», і першим наводить вчення про пригадування на підтвердження попереднього існування душі. Саме Кебет наполягає, що попереднє існування не обов'язково передбачає майбутнє існування душі, як показано прикладом ткача й його плаща. Сіммій, з другого боку, ставить питання про гармонію й ліру, яке природно вкладається в уста піфагорійського учня. Саме Сіммій першим зауважує непевність людського знання й лише насамкінець надає аргументу таке умовне схвалення, що є сумісним зі слабкістю людських здібностей. Кебет — глибший і більш послідовний мислитель, Сіммій — більш поверховий і риторичний; вони розрізняються приблизно так само, як Адімант і Главкон у «Державі».
Інші особи — Менексен, Ктесіпп, Лісій — старі знайомі; Евен уже висміяний в «Апологіі»; Есхін і Епіген були присутні на судовому процесі; Евклід і Терпсіон знову з'являться у Вступі до «Теетета», Гермоген уже з'являвся в «Кратилі». Зі відсутності Арістіппа не можна справедливо зробити жодного висновку, як і з пропуску Ксенофонта, що в час смерті Сократа перебував в Азії. Згадка про власну відсутність Платона схожа на вираз суму і, може, є натяком на те, що звіт про розмову не слід сприймати буквально.
Місце Діалогу в серії є сумнівним. Вчення про ідеї, безперечно, виходить за межі Сократівської точки зору; в жодному іншому творі Платона теорія їх не розроблена настільки повно. Чи можна приписати Сократу víru в безсмертя — невідомо; мовчання «Спогадів» і ранніх Діалогів Платона є аргументом на противагу. Але у «Кіропедії» Ксенофонт вклав у вуста вмираючого Кіра слова, що нагадують «Федон» і, можливо, походять із вчення Сократа. Можна справедливо стверджувати, що найбільший relígійний інтерес людства не міг бути цілком знехтуваний тим, хто провів своє life у виконанні наказів оракула й визнавав Боже план у людині й природі (Ксенофонт, «Спогади»). І мова «Апологіі» та «Критона» підтверджує цей погляд.
«Федон» не є одним із Сократівських Діалогів Платона; але й не може бути приписаний до пізнішого етапу Платонівських творів, на якому, здається, забуте вчення про ідеї. Він належить, радше, до проміжного періоду Платонівської філософії, що приблизно відповідає «Федрові», «Горгію», «Державі», «Теетету». Не претендуючи на визначення справжнього часу їх написання, «Бенкет», «Менон», «Евтіфрон», «Апологію», «Федон» зручно читати в такому порядку як ілюстрацію life Сократа. Іншу ланцюжок можна утворити з «Менона», «Федра», «Федона», де безсмертя душі пов'язане з вченням про ідеї. У «Меноні» теорія ідей ґрунтується на давній víri в переселення душ, яка знову з'являється у «Федрі», а також у «Державі» й «Тімеї», і в усіх них пов'язана з вченням про відплату. У «Федрі» безсмертя душі припускається на основі поняття душі як принципу руху, тоді як у «Державі» аргумент спирається на природне продовження душі, яка, якщо не зруйнована своїм власним злом, навряд чи може бути зруйнована чимось іншим. Душа людини в «Тімеї» походить від Верховного Творця й або повертається після смерті до споридненої зірки, або спускається в нижче life тварини. «Апологія» висловлює той самий погляд, що й «Федон», але з меншою певністю; там не виключається можливість, що смерть є тривалим сном. «Теетет» також описує в відступі бажання душі відлетіти й бути з Богом — «і відлетіти до Нього — означає бути схожим на Нього». «Бенкет» можна спостерігати як схожим з «Федоном», так і відмінним від нього. Тоді як перше поняття безсмертя є лише шляхом природного відтворення або посмертної слави й величі, вище відкриття краси, мов добро у «Державі», є баченням вічної ідеї. Настільки глибоко вкорінена в розумі Платона víra в безсмертя; настільки різноманітні форми вираження, які він вживає.
Як і в кількох інших Діалогах, у «Федоні» є більше системи, ніж здається на перший погляд. Послідовність аргументів ґрунтується на попередніх філософіях; починаючи з mystерій і Геракліт-ського чергування протилежностей і переходячи до Піфагорійської гармонії й переселення душ; роблячи крок за допомогою Платонівського пригадування й подальший крок за допомогою nus-а Анаксагора; поки врешті ми не заспокоюємося в переконанні, що душа нероздільна від ідей і належить світові невидимого й невідомого. Потім, як у «Горгії» або «Державі», завіса падає й покров mythologї опускається на аргумент. Після визнання Сократа, що він є зацікавленою стороною, й визнання, що жодна розсудлива людина не вважатиме деталі його оповіді правдивими, але щось подібне є правдою, ми повертаємося від споглядання до практики. Він сам є більш певним у безсмертя, ніж у власних аргументах; і впевненість, яку він висловлює, є меншою, ніж та, яку його бадьорість і спокій у смерті навівають у нас.
У «Федоні» є труднощі двох видів — один слід пояснити сучасною йому філософією, інший не допускає цілкового вирішення. (1) Труднощі, які Сократ каже, що відчував, пояснюючи народження й загибель; припущення гіпотез, що переходять від менш загального до більш загального й перевіряються своїми наслідками; загадка про більше й менше; вдавання до методу ідей, що нам здаються лише абстрактними термінами, — все це слід пояснити становищем Сократа й Платона в historії філософії. Вони жили в сутінках між чуттєвим й інтелектуальним світом і не знаходили способу з'єднати їх. Вони не могли ні пояснити відношення ідей до явищ, ні їх взаємну залежність. Навіть сама ідея відношення або порівняння була для них заплутаною. Але в цій інтелектуальній невизначеності вони мали поняття про доказ від результатів і про моральну правду, що залишалася непохитною серед питань філософії. (2) Інша — труднощі, якої торкаються в «Державі», а також у «Федоні», і яка є спільною для сучасної й давньої філософії. Платон не цілком задоволений своїм безпечним і простим методом ідей. Він хоче, щоб йому довели фактами, що всі речі є якнайкращими і що є один розум або задум, що проймає їх усі. Але цю «силу найкращого» він не може пояснити; і тому вдається до загальних ідей. І чи не шукаємо ми сьогодні того, що Сократ темно передбачив?
Деякі схожості з грецькою драмою можна зауважити в усіх Діалогах Платона. «Федон» є трагедією, головним виконавцем якої є Сократ, а Сіммій і Кебет — другорядними; вони стоять у тому ж відношенні до них, що до Главкона й Адіманта в «Державі». Жоден Діалог не має більшої єдності предмета й почуття. Платон, безперечно, виконав умову грецького, або, радше, будь-якого мистецтва, яке вимагає, щоб сцени смерті й страждань були вбрані в красу. Збори друзів на початку Діалогу, відсилання Ксантіппи, чия присутність була б недоречною на філософській бесіді, але яка знову повертається з дітьми, щоб попрощатися востаннє, пригніченість аудиторії під час тимчасового краху аргументу, картина Сократа, що грається з волоссям Федона, фінальна сцена, де лише Сократ зберігає спокій, — це шедеври мистецтва. І хор наприкінці міг би передати дух п'єси: «Жодне зло не може статися з доброю людиною в житті або смерті».
«Мистецтво приховування мистецтва» ніде не є більш досконалим, ніж у тих творах Платона, що описують суд і смерть Сократа. Їхнє чарівність — у простоті, що надає їм правдоподібності; і все ж вони торкаються, ніби побічно й бо були доречними для випадку, деяких найглибших правд філософії. Немає нічого в жодній трагедії, давній або сучасній, нічого в поезії або historії (з одним винятком), схожого на останні години Сократа у Платона. Вчитель не міг бути більш відповідно зайнятий у такий час, ніж розмовляючи про безсмертя; а учні — більш Боже втішені. Аргументи, взяті в дусі, а не буквально, є нашими аргументами; і Сократ передбаченням може навіть вважатися таким, що спростовує деякі «ексцентричні поняття», сучасні нашій добі. Бо є серед нас філософи, які, здається, не розуміють, наскільки сильнішою є сила розуму, або найкращого, ніж Атланта чи механічної сили. Наскільки слова, приписані Сократу, були насправді вимовлені ним, ми утримаємося від питання; бо на нього не можна дати відповіді. І краще скоритися враженню великого твору, ніж блукати серед критичних невизначеностей.
ДІЙОВІ ОСОБИ ДІАЛОГУ:
Федон, що є оповідачем діалогу для Ехекрата з Фліунту. Сократ, Аполлодор, Сіммій, Кебет, Критон і Тюремний Страж.
МІСЦЕ ДІЇ. В'язниця Сократа.
МІСЦЕ ОПОВІДІ. Фліунт.
Чи був ти сам, Федоне, у в'язниці з Сократом того дня, коли він випив отруту?
Так, Ехекрате, був.
Я б так хотів почути про його смерть. Що він казав в останні години? Нам повідомили, що він помер, випивши отруту, але більше ніхто нічого не знав; бо жоден фліунтянин тепер не ходить до Афін, і вже давно жоден чужинець із Афін не знаходив дорогу сюди; тому ми не мали ясного звіту.
Хіба ти не чув про перебіг судового процесу?
Так; хтось розповів нам про судовий процес, і ми не могли зрозуміти, чому, будучи засудженим, він мав бути страчений не відразу, а через довгий час. Яка тому причина?
Випадковість, Ехекрате: корма корабля, якого афіняни надсилають на Делос, виявилася прикрашеною вінком якраз напередодні суду над ним.
Що це за корабель?
Це корабель, на якому, за афінським переказом, Тесей плив на Крит, взявши з собою чотирнадцять юнаків, і став спасителем їх і себе. І кажуть, що вони дали обітницю Аполлону в той час, що якщо будуть врятовані, то щороку посилатимуть місію на Делос. Цей звичай і досі триває, і весь строк плавання на Делос і назад, починаючи з моменту, коли жрець Аполлона прикрашає вінком корму корабля, є священним часом, протягом якого місту не дозволяється оскверняти себе публічними стратами; а коли судно затримується через несприятливі вітри, час, витрачений на путь туди й назад, є дуже значним. Як я вже казав, корабель був прикрашений вінком напередодні суду, і тому Сократ лежав у в'язниці й не був страчений аж довгий час після засудження.
Яким чином він помер, Федоне? Що казали або робили? І хто з його друзів був із ним? Чи влада заборонила їм бути присутніми, — так що при смерті поруч із ним не було друзів?
Ні; кілька з них було з ним.
Якщо тобі ніщо не заважає, я б хотів, щоб ти розповів мені, що відбувалося, якомога точніше.
Мені зовсім нема чого робити, і постараюся задовольнити твоє бажання. Пригадувати Сократа — завжди найбільша радість для мене, чи то говорю сам, чи слухаю, як інший говорить про нього.
У тебе будуть слухачі, що думають так само, як ти, і сподіваюся, ти будеш якомога точнішим.
Я відчував особливе почуття, перебуваючи в його товаристві. Бо ледве міг вірити, що присутній при смерті друга, і тому не жалів його, Ехекрате; він помер так безстрашно, і слова його й поведінка були настільки шляхетні й благородні, що він здавався мені блаженним. Я думав, що переходячи в інший світ, він не може бути без Боже заклику, і що буде щасливим, якщо взагалі будь-хто, прибувши туди, і тому не жалів його, як, мабуть, природно в такий час. Але я не мав задоволення, яке зазвичай відчуваю у філософській бесіді (бо філософія була темою нашої розмови). Мені було приємно, але в цій приємності була також дивна суміш болю; бо я думав, що він незабаром помре, і це подвійне почуття поділяли ми всі; ми по черзі сміялися й плакали, особливо збудливий Аполлодор — ти знаєш такого чоловіка?
Так.
Він був цілком поза собою; і я, і всі ми були глибоко схвильовані.
Хто був присутній?
З корінних афінян були, крім Аполлодора, Крітобул і його батько Критон, Гермоген, Епіген, Есхін, Антісфен; так само Ктесіпп із дему Пеанія, Менексен та деякі інші; Платон, якщо не помиляюся, був хворий.
Чи були якісь чужинці?
Так; Сіммій Фіванський і Кебет, і Федонд; Евклід і Терпсіон, що прийшли з Мегари.
І чи були Арістіпп і Клеомброт?
Ні, кажуть, вони були в Егіні.
Хто-небудь іще?
Думаю, що більш-менш усі.
Що ж, про що ви говорили?
Почну спочатку й постараюся переповісти всю розмову. У попередні дні ми звикли збиратися рано вранці в суді, де відбувався процес і який є недалеко від в'язниці. Там ми чекали, розмовляючи між собою, поки не відчинять двері (бо відчиняли їх не дуже рано); потім заходили й звичайно проводили день із Сократом. Того останнього ранку ми зібралися раніше звичайного, почувши напередодні ввечері, коли ми виходили з в'язниці, що священний корабель прибув із Делосу, і домовилися зустрітися дуже рано в звичному місці. Коли ми прийшли, тюремник, що відкривав двері, замість того щоб пустити нас, вийшов і сказав нам зачекати, поки він нас не покличе. «Бо Одинадцять, — сказав він, — зараз у Сократа; вони знімають із нього кайдани й наказують, що він має сьогодні померти». Незабаром він повернувся й сказав, що ми можемо ввійти. Увійшовши, ми знайшли Сократа щойно звільненим від кайданів, і Ксантіппу, яку ти знаєш, що сиділа поруч із ним і тримала дитину на руках. Побачивши нас, вона скрикнула й мовила, як кажуть жінки: «О Сократе, це в останній раз, коли або ти розмовлятимеш із друзями, або вони з тобою». Сократ повернувся до Критона й сказав: «Критоне, нехай хтось відведе її додому». Дехто з людей Критона відвів її, що кричала й билася. Коли вона пішла, Сократ, сівши на ліжку, нахилився й потер ногу, кажучи, поки тер: Яка дивна річ те, що звуть насолодою, і як цікаво пов'язане воно з болем, що можна було б вважати її протилежністю; бо вони ніколи не присутні в людини одночасно, і все ж той, хто переслідує одне, як правило змушений брати й інше; їхні тіла двоє, але вони з'єднані однією головою. І я не можу не думати, що якби Езоп пам'ятав про них, він склав би байку про те, як Бог намагався примирити їхній спір, і як, не зумівши, приліпив їхні голови разом; і тому, коли одне приходить, інше слідує, як я знаю з власного досвіду тепер, коли після болю в нозі від кайданів, здається, настає насолода.
На це Кебет мовив: Радий, Сократе, що ти згадав ім'я Езопа. Бо це нагадало мені питання, яке задавали багато хто, і яке позавчора мені поставив поет Евен — він неодмінно запитає знову, і тому, якщо хочеш, щоб у мене була готова відповідь для нього, можеш так само добре сказати мені, що відповісти: він хотів знати, чому ти, що ніколи раніше не писав жодного рядка поезії, тепер, перебуваючи у в'язниці, перекладаєш байки Езопа у вірші й складаєш той гімн на честь Аполлона.
Скажи йому, Кебете, — відповів він, — правду: що я не мав наміру суперничати з ним або його поезіями; зробити це, як я знав, було б нелегким завданням. Але я хотів перевірити, чи можу я розвіяти сумнів, що відчував щодо значення певних снів. Протягом мого life мені часто траплялися у снах натяки, що «маю займатися музикою». Той самий сон приходив до мене то в одній, то в іншій формі, але завжди кажучи ті самі або майже ті самі слова: «Займайся й твори музику», — казав сон. І до цього часу я уявляв, що це призначено лише заохотити й підштовхнути мене до вивчення філософії, яка є заняттям мого life і є найшляхетнішою й найкращою з музик. Сон наказував мені робити те, що я вже робив, — так само як учасника змагань у бігу глядачі спонукають бігти, коли він уже біжить. Але я не був певен у цьому, бо сон міг мати на увазі музику в народному смислі слова, і перебуваючи під смертним вироком, і маючи відтермінування завдяки святу, я думав, що буде безпечніше задовольнити сумнів і, підкоряючись снові, скласти кілька віршів перед тим, як піду. І спочатку я склав гімн на честь бога свята, а потім, думаючи, що поет, якщо він справді має бути поетом, не лише має складати слова, а й вигадувати историі, і що в мене немає вигадки, я взяв кілька байок Езопа, що були в мене під рукою й які я знав — ті, що першими трапилися, — і переклав їх у вірші. Скажи це Евену, Кебете, і вели йому бадьоритися; скажи, що я хотів би, щоб він пішов слідом за мною, якщо він мудрець, і не зволікав; і що сьогодні я, мабуть, піду, бо афіняни кажуть, що мушу.
СІММІЙ. Що за послання для такої людини! Будучи частим його супутником, скажу, що, наскільки я його знаю, він ніколи не послухає твоєї поради, якщо не буде змушений.
Але ж, — сказав Сократ, — хіба Евен не є філософом?
Думаю, що є, — сказав Сіммій.
Тоді він, або будь-яка людина, що має дух філософії, буде готова вмерти, але не позбавить себе life, бо це вважається беззаконним.
Тут він змінив позу й спустив ноги з ліжка на землю, і протягом решти розмови залишався сидячи.
Чому ти кажеш, — запитав Кебет, — що людина не повинна позбавляти себе life, але що філософ буде готовий слідувати за вмираючими?
І чи ви, Кебете й Сіммію, учні Філолая, ніколи не чули, як він говорив про це?
Так, але його мова була незрозумілою, Сократе.
Мої слова теж є лише відлунням; але немає причини не повторити почуте: і справді, оскільки я вирушаю до іншого місця, цілком доречно для мене думати й говорити про природу прощі, яку збираюся здійснити. Що краще зробити в проміжку між цим і заходом сонця?
То скажи мені, Сократе, чому самогубство вважається беззаконним? бо я, безперечно, чув, як Філолай, про якого ти щойно запитував, стверджував це, коли гостював у нас у Фівах: і є інші, що кажуть те саме, хоча я ніколи не розумів, що мав на увазі будь-хто з них.
Не занепадай духом, — відповів Сократ, — і може прийти день, коли зрозумієш. Гадаю, що ти дивуєшся, чому, коли інші речі, що є злом, можуть бути добром у певні часи й для певних осіб, смерть має бути єдиним винятком, і чому, коли людині краще померти, їй не дозволяється бути власним благодійником, а вона мусить чекати руки іншого.
Дуже правдиво, — сказав Кебет, — тихо сміючись і кажучи своєю рідною беотійською.
Визнаю видимість непослідовності в тому, що кажу; але, може, врешті немає жодної справжньої непослідовності. Є вчення, яке шепочуть таємно, що людина є в'язнем, що не має права відчинити двері й утекти; це велика таємниця, яку я не зовсім розумію. І все ж я також вірю, що боги є нашими охоронцями і що ми є їхньою власністю. Чи не згоден ти?
Так, цілком згоден, — сказав Кебет.
А якби одна з твоїх власних речей — наприклад, бик або осел — дозволила собі усунутися зі шляху, коли ти не дав жодного знаку своєї волі, щоб він помер, — хіба ти не розгнівався б на нього і хіба не покарав би його, якби міг?
Звичайно, — відповів Кебет.
Тоді, якщо ми дивимося на справу так, може бути резон у тому, щоб людина чекала й не позбавляла себе life, поки Бог не покличе її, — як Він кличе мене тепер.
Так, Сократе, — сказав Кебет, — здається, є правда в тому, що ти кажеш. І все ж, як ти можеш примирити цю, здавалося б, правдиву víru в те, що Бог є нашим охоронцем, а ми Його власністю, з готовністю вмирати, яку ми щойно приписували філософу? Що наймудріші з людей хотіли б залишити службу, на якій ними управляють боги — найкращі з правителів, — неврозумно; бо, звичайно, жодна мудра людина не думає, що, будучи звільненою, може краще піклуватися про себе, ніж боги дбають про неї. Дурень, може, і думав би так — він міг би доводити, що
Дурень, може, і думав би так: він міг би доводити, що краще втекти від свого господаря, не думаючи, що його обов'язок — залишатися до кінця й не втікати від добра, і що в його втечі немає жодного смислу. Мудрець захоче бути завжди разом із тим, хто є кращим за нього. Але це, Сократе, є протилежним тому, що щойно сказано; бо з цього погляду мудрець мав би сумувати, а дурень радіти, виходячи з life.
Серйозність Кебета, здавалося, задовольнила Сократа. Ось, — сказав він, повертаючись до нас, — людина, що завжди запитує й не так легко переконується першим, що почує.
І справді, — додав Сіммій, — заперечення, яке він зараз робить, здається мені досить вагомим. Бо що може означати те, що справді мудра людина хоче відлетіти й легко залишити господаря, кращого за себе? І мені здається, що Кебет має на увазі тебе; він думає, що ти надто готовий залишити нас і надто готовий залишити богів, яких визнаєш своїми добрими господарями.
Так, — відповів Сократ, — є резон у тому, що ти кажеш. І тому ти думаєш, що я маю відповідати на твоє звинувачення, ніби я в суді?
Ми б хотіли, щоб ти так зробив, — сказав Сіммій.
Тоді я маю спробувати поставити успішнішу оборону перед вами, ніж перед суддями. Бо я цілком готовий визнати, Сіммію й Кебете, що мав би засмучуватися від смерті, якби, по-перше, не був переконаний, що йду до інших богів, мудрих і добрих (у чому я такою ж мірою певен, як можу бути певен у таких справах), і по-друге (хоча і менш певен у цьому останньому) до людей, що відійшли, кращих за тих, кого залишаю; і тому не сумую, як міг би, бо добро сподіваюся, що для мертвих ще є щось залишене, і, як здавна казали, щось значно краще для добрих, ніж для злих.
Але чи маєш намір узяти свої думки з собою, Сократе? — сказав Сіммій. — Хіба не поділишся ними з нами? — бо вони є благом, у якому ми також маємо право на частку. Крім того, якщо тобі вдасться переконати нас, це буде відповіддю на звинувачення проти тебе.
Зроблю все що можу, — відповів Сократ. — Але спочатку дайте мені почути, чого хоче Критон; він давно хотів сказати мені щось.
Тільки ось що, Сократе, — відповів Критон: — тюремник, який має дати тобі отруту, говорив мені й хоче, щоб я сказав тобі, що не слід багато говорити; говоріння, каже він, підвищує жар, а це може заважати дії отрути; особи, що збуджуються, іноді змушені прийняти другу або навіть третю дозу.
Тоді, — сказав Сократ, — нехай займається своїми справами й буде готовий дати отруту двічі або навіть тричі, якщо потрібно; ось і все.
Я знав цілком добре, що ти скажеш, — відповів Критон, — але я був змушений задовольнити його.
Не звертай уваги, — сказав він.
І тепер, о мої судді, я хочу довести вам, що справжній філософ має підставу бути спокійним, коли збирається вмерти, і що після смерті може сподіватися отримати найбільше благо в іншому світі. І як це може бути, Сіммію й Кебете, я намагатимуся пояснити. Бо вважаю, що справжнього прихильника філософії нерозуміють інші люди; вони не помічають, що він постійно прагне смерті й помирає; і якщо це так, і він все своє life мав бажання смерті, — чому ж, коли приходить його час, йому скаржитися на те, що завжди переслідував і бажав?
СІММІЙ. Хоча мені не до сміху, ти змусив мене сміятися, Сократе; бо я не можу не думати, що більшість, почувши твої слова, скаже, наскільки правдиво ти описав філософів, і наші люди вдома також скажуть, що life, якого бажають філософи, є насправді смертю, і що вони переконалися, що ті заслуговують на смерть, якої бажають.
І вони мають рацію, Сіммію, думаючи так, за винятком слів «вони переконалися»; бо вони не збагнули ні природи тієї смерті, якої заслуговує справжній філософ, ні того, як він заслуговує або бажає смерті. Але досить про них; обговорімо справу між собою. Чи вважаємо ми, що є така річ, як смерть?
Безперечно, — відповів Сіммій.
Хіба це не відокремлення душі від тіла? А бути мертвим — це завершення цього: коли душа існує сама по собі й звільнена від тіла, а тіло — від душі, що ж це, як не смерть?
Саме так, — відповів він.
Є ще одне питання, яке, мабуть, проллє світло на наше теперішнє дослідження, якщо ми з тобою зможемо погодитися щодо нього: чи повинен філософ піклуватися про насолоди — якщо їх взагалі можна назвати насолодами — від їжі й пиття?
Звичайно, ні, — відповів Сіммій.
А насолоди кохання — чи повинен він ними цікавитися?
Аж ніяк.
І чи думатиме він багато про інші способи потурання тілу, наприклад, про придбання дорогого одягу, сандалів або інших прикрас тіла? Замість того щоб дбати про них, хіба він не зневажає все, що перевищує потребу природи? Що скажеш?
Я б сказав, що справжній філософ зневажатиме їх.
Хіба не сказав би ти, що він цілком стурбований душею, а не тілом? Він би хотів, наскільки можливо, відійти від тіла й звернутися до душі.
Цілком правдиво.
У таких справах філософів, більше за всіх інших людей, можна бачити всіма способами, як вони відокремлюють душу від спілкування з тілом.
Дуже правдиво.
Тоді як, Сіммію, решта світу вважає, що для того, хто не відчуває задоволення й не має частки в тілесній насолоді, life не варте того; і що той, хто байдужий до них, є таким самим, як мертвий.
Це також правдиво.
Що ж скажемо про справжнє набуття знання? — чи є тіло, якщо запросити його взяти участь у дослідженні, перешкодою чи помічником? Я маю на увазі: чи є зір і слух правдивими? Хіба не кажуть нам постійно поети, що вони є невірними свідками? І все ж, якщо навіть вони неточні й нечіткі, що казати про інші чуття? — бо ти визнаєш, що вони є найкращими з них?
Звичайно, — відповів він.
Тоді коли ж душа осягає правду? — бо, намагаючись розглянути що-небудь у компанії з тілом, вона явно ошукується.
Правда.
Тоді хіба справжнє існування не має відкриватися їй у думці, якщо взагалі?
Так.
І думка є найкращою, коли розум зібраний у собі й жодна з цих речей не турбує його — ні звуки, ні видовища, ні біль, ні будь-яка насолода, — коли він прощається з тілом і має якомога менше справи з ним, коли не має жодного тілесного відчуття або бажання, але прагне до справжнього буття?
Звичайно.
І в цьому філософ зневажає тіло; його душа тікає від тіла й прагне бути наодинці й сама по собі?
Це правдиво.
Що ж, але є ще одна річ, Сіммію: чи існує абсолютна справедливість?
Безперечно, існує.
І абсолютна краса й абсолютне добро?
Звичайно.
Але чи бачив ти будь-яке з них своїми очима?
Звичайно, ні.
Або чи досягав їх за допомогою будь-якого іншого тілесного чуття? — і я говорю не лише про них, а й про абсолютну величність, і здоров'я, і силу, і про сутність або справжню природу всього. Чи сприймала твоя реальність їх через тілесні органи? або, радше, чи не найближче підходить до знання їхніх різних природ той, хто впорядковує свій інтелектуальний зір так, щоб мати найточніше поняття про сутність кожної речі, яку розглядає?
Звичайно.
І він досягає найчистішого знання про них, хто звертається до кожного лише розумом, не вводячи й не привносячи в акт думки зору або будь-якого іншого чуття разом із розумом, а самим лише світлом розуму в його власній ясності шукає в саму правду кожного; хто позбувся, наскільки може, очей і вух і, так би мовити, всього тіла, бо в його очах вони є руйнівними елементами, що, заражаючи душу, заважають їй набувати правди й знання, — хто ж, якщо не він, напевне, осягне знання справжнього буття?
У тому, що ти кажеш, є дивовижна правда, Сократе, — відповів Сіммій.
І коли справжні філософи розглядають усі ці речі, хіба не прийдуть вони до висновку, який висловлять у словах, подібних до наступного: «Хіба не знайшли ми, — скажуть вони, — шлях думки, що, здається, веде нас і наш аргумент до висновку, що, перебуваючи в тілі й поки душа заражена злом тіла, наше бажання не буде задоволене? а наше бажання — це правда. Бо тіло є нескінченним джерелом турбот для нас через одну лише потребу в їжі; воно також схильне до хвороб, що наздоганяють і
заважають нам у пошуку справжнього буття; воно наповнює нас коханнями, пристрастями, страхами, фантазіями всіх видів і нескінченним дурощами, і, як кажуть люди, насправді відбирає в нас будь-яку здатність думати. Звідки походять війни, чвари й суперечки? Звідки, як не з тіла й жадань тіла? Війни спричиняються любов'ю до грошей, а гроші доводиться здобувати заради й на службі тіла; і через усі ці перешкоди ми не маємо часу для філософії; і, найгірше й наостанок, навіть якщо ми на дозвіллі й беремося до якогось роздуму, тіло завжди врвається до нас, викликаючи плутанину й безлад у наших дослідженнях, і так дивує нас, що ми не можемо побачити правди. Досвід довів нам, що якщо хочемо мати чисте знання про що-небудь, ми маємо позбутися тіла, — душа сама по собі має споглядати речі самі по собі; і тоді ми досягнемо мудрості, якої бажаємо й про яку кажемо, що є її коханцями, — не поки живемо, а після смерті; бо якщо, перебуваючи в компанії з тілом, душа не може мати чистого знання, слідує одне з двох: або знання взагалі недосяжне, або досяжне лише після смерті. Бо тоді, і не раніше, душа буде відокремлена від тіла й існуватиме сама по собі. У теперішньому житті, гадаю, ми найближче підходимо до знання, коли маємо якомога менше спілкування чи зв'язку з тілом і не пересичені тілесною природою, а зберігаємо себе чистими до тієї години, коли Сам Бог зволить нас звільнити. І так, позбувшись дурощів тіла, ми будемо чисті й вестимемо бесіду з чистим, і знатимемо самі від себе ясне світло всюди — що є не чим іншим, як світлом правди». Бо нечистим не дозволяється наближатися до чистого. Ось такі слова, Сіммію, що справжні коханці знання не можуть не казати одне одному й думати. Ти погодишся, чи не так?
Безсумнівно, Сократе.
Але, о мій друже, якщо це правда, є велика підстава сподіватися, що, вирушивши туди, куди іду, коли досягну кінця свого подорожування, я осягну те, що було предметом прагнення мого life. І тому я іду своїм шляхом, радіючи, і не лише я, а й кожна людина, яка вірить, що її розум підготовлено і що вона певним чином очищена.
Звичайно, — відповів Сіммій.
І що ж таке очищення, як не відокремлення душі від тіла, про яке я казав раніше; звичка душі збиратися й сходитися в собі самій з усіх боків із тіла; перебування на своєму власному місці наодинці, як в іншому житті, так і в цьому, наскільки вона може; — звільнення душі від кайданів тіла?
Дуже правдиво, — сказав він.
І це відокремлення й звільнення душі від тіла зветься смертю?
Звичайно, — сказав він.
І справжні філософи, і тільки вони, завжди прагнуть звільнити душу. Хіба відокремлення й звільнення душі від тіла не є їхнім особливим предметом вивчення?
Це правдиво.
І, як я казав спочатку, була б смішна суперечність у тому, щоб люди вивчали, як жити якомога ближче до стану смерті, і все ж скаржилися, коли вона приходить до них.
Ясно.
І справжні філософи, Сіммію, завжди зайняті практикою вмирання, і тому для них найменш із усіх людей смерть є страшною. Подивися на справу ось так: якщо вони в усьому були ворогами тіла й хотіли бути наодинці з душею, — коли це їхнє бажання задоволене, як непослідовно було б із їхнього боку тремтіти й скаржитися, замість того щоб радіти відходу до того місця, де, прибувши, вони сподіваються здобути те, чого в life бажали, — а це була мудрість, — і водночас позбутися товариства свого ворога. Багато хто був готовий іти в підземний світ, надихнутий надією побачити там земну кохану, або дружину, або сина, і розмовляти з ними. А той, хто є справжнім коханцем мудрості й переконаний так само, що лише в підземному світі він може гідно насолоджуватися нею, — невже все ще скаржитиметься на смерть? Хіба не піде він із радістю? Звичайно, піде, о мій друже, якщо він справжній філософ. Бо він буде твердо переконаний, що там і лише там зможе знайти мудрість у її чистоті. А якщо це правда, він був би дуже безглуздим, як я казав, якби боявся смерті.
Дійсно, — відповів Сіммій.
І коли бачиш людину, що скаржиться при наближенні смерті, хіба її небажання не є достатнім доказом, що вона не є коханцем мудрості, а коханцем тіла, і мабуть водночас коханцем грошей або влади, або обох?
Цілком так, — відповів він.
І хіба мужність, Сіммію, не є особливо притаманною рисою філософа?
Звичайно.
Є й розсудливість, яку навіть вульгарний люд вважає такою, що полягає в управлінні й регулюванні пристрастей і в почутті переваги над ними, — хіба розсудливість не є чеснотою, що належить лише тим, хто зневажає тіло й проводить своє life у філософії?
Найбільш безперечно.
Бо мужність і розсудливість інших людей, якщо ти розглянеш їх, є справжньою суперечністю.
Яким чином?
Що ж, — сказав він, — ти знаєш, що смерть вважається людьми загалом великим злом.
Дуже правдиво, — сказав він.
І хіба не мужні люди зустрічають смерть, бо бояться ще більших зол?
Це цілком правдиво.
Тоді, крім філософів, усі мужні лише від страху й тому що бояться; і все ж дивно, що людина має бути мужньою зі страху й тому що є боягузом.
Дуже правдиво.
І хіба не в точно такому самому стані перебувають розсудливі? Вони розсудливі, тому що є нерозсудливими, — що може здаватися суперечністю, але тим не менш саме таке трапляється з цією нерозумною розсудливістю. Бо є насолоди, яких вони бояться втратити; і в своєму бажанні зберегти їх вони утримуються від деяких насолод, будучи переможеними іншими; і хоча бути підкореним насолодою називається людьми нерозсудливістю, для них перемога над насолодою полягає в тому, щоб бути підкореними насолодою. І це те, що я маю на увазі, кажучи, що в певному смислі вони стають розсудливими через нерозсудливість.
Таким, схоже, є стан справ.
Проте обмін одного страху, насолоди або болю на інший страх, насолоду або біль, і більшого на менше, ніби вони є монетами, не є обміном чесноти. О мій блаженний Сіммію, хіба немає однієї справжньої монети, на яку слід обмінювати всі речі? — і це мудрість; і лише в обмін на неї й у її компанії будь-що справді купується або продається, чи то мужність, чи розсудливість, чи справедливість. І хіба не вся справжня чеснота є супутницею мудрості, яким би страхам, насолодам або іншим подібним добра чи зла не супроводжувала вона її? Але чеснота, складена з цих благ, коли вони відокремлені від мудрості й обмінюються між собою, є лише тінню чесноти, і немає в неї ні свободи, ні здоров'я, ні правди; але в справжньому обміні є очищення від усіх цих речей, і розсудливість, і справедливість, і мужність, і сама мудрість є їхнім очищенням. Засновники містерій, здається, мали справжній смисл і не говорили нісенітниці, коли натякали в образі давно, що той, хто входить у підземний світ неосвяченим і непосвяченим, лежатиме в болоті, але той, хто прибуде туди після посвяти й очищення, мешкатиме з богами. Бо «багато», як кажуть у містеріях, «є тіараносців, але мало містів» — тобто, як я тлумачу ці слова, «справжніх філософів». До числа яких протягом усього мого life я прагнув, за своїми силами, знайти місце; — чи шукав я правильним шляхом чи ні, і чи досяг успіху чи ні, я справді дізнаюся через деякий час, якщо Бог захоче, коли сам прибуду в інший світ, — така моя víra. І тому я стверджую, що маю рацію, Сіммію й Кебете, не сумуючи й не скаржачись, розставаючись із вами й моїми наставниками в цьому світі, бо вірю, що так само знайду добрих наставників і друзів в іншому світі. Але більшість людей не вірить цьому вислову; якщо ж мені вдасться переконати вас моєю обороною краще, ніж я переконав афінських суддів, це буде добре.
КЕБЕТ. Погоджуюся, Сократе, з більшою частиною того, що ти кажеш. Але щодо душі, люди схильні бути недовірливими; вони бояться, що, залишивши тіло, вона не матиме ніде свого місця, і що саме в день смерті може загинути й скінчитися — негайно після звільнення від тіла, вийшовши розсіяною, мов дим або повітря, і зникнувши в нічому у своєму польоті. Якби вона могла лише зібратися в собі самій після того, як отримала звільнення від зол, про які ти говориш, була б добра підстава сподіватися, Сократе, що те, що ти кажеш, є правдою. Але, звичайно, потрібно дуже багато аргументів і безліч доказів, щоб показати, що, коли людина мертва, її душа ще існує і має якусь силу або розум.
Правдиво, Кебете, — сказав Сократ; — і чи не запропонувати нам трохи поговорити про вірогідності цих речей?
Я певен, — сказав Кебет, — що дуже хотів би знати твою думку про них.
Гадаю, — сказав Сократ, — що ніхто, хто чує мене зараз, навіть якби він був одним із моїх давніх ворогів, поетів-комедіографів, не міг би звинуватити мене в порожніх балачках про справи, яких я не торкаюся. — Якщо хочете, то перейдемо до дослідження.
Припустімо, що ми розглянемо питання, чи перебувають душі людей після смерті в підземному світі чи ні. Мені на думку спадає давнє вчення, що стверджує, що вони звідси переходять в інший світ і, повертаючись сюди, народжуються знову з мертвих. Якщо ж правдиво, що живі приходять від мертвих, тоді наші душі мають існувати в іншому світі; бо якщо ні, як вони могли б народитися знову? І це було б вирішальним, якби були якісь справжні свідчення того, що живі народжуються лише від мертвих; але якщо це не так, тоді будуть потрібні інші аргументи.
Розглянемо ж усе питання — не лише щодо людини, але й щодо тварин загалом, і рослин, і всього, що має породження; тоді доказ буде легшим. Хіба не всі речі, що мають протилежності, породжуються зі своїх протилежностей? Я маю на увазі такі речі, як добро й зло, справедливе й несправедливе — і є незліченні інші протилежності, що породжуються одна з одної. Я хочу показати, що у всіх протилежностях є необхідне чергування; тобто сказати, наприклад, що все, що стає більшим, мусить стати більшим після того, як було меншим.
КЕБЕТ. Правда.
А те, що стає меншим, мусило колись бути більшим, а потім стало меншим?
КЕБЕТ. Так.
І слабше породжується з сильнішого, а швидше — з повільнішого?
КЕБЕТ. Цілком вірно.
І гірше — від кращого, і більш справедливе — від більш несправедливого?
КЕБЕТ. Звісно.
Чи це справедливо щодо всіх протилежностей? і чи переконані ми, що всі вони породжуються зі своїх протилежностей?
КЕБЕТ. Так.
І в цьому всезагальному протистоянні всіх речей, хіба немає двох проміжних процесів, які вічно відбуваються — від однієї протилежності до іншої і назад? Де є більше й менше, там є й проміжний процес збільшення та зменшення, і те, що росте, називають розквітаючим, а те, що занепадає — в'янучим?
КЕБЕТ. Так, — відповів він.
І є багато інших процесів, таких як поділ і злиття, охолодження й нагрівання, що так само передбачають перехід в один одного і з одного в інший. І це необхідно стосується всіх протилежностей, хоча й не завжди виражається словами — вони справді породжуються одна з одної, і є перехід або процес від однієї до іншої?
КЕБЕТ. Цілком вірно, — відповів він.
Що ж, і хіба немає протилежності до життя, як сон є протилежністю до неспання?
КЕБЕТ. Правда, — сказав він.
І що це?
КЕБЕТ. Смерть, — відповів він.
І ці, якщо вони протилежності, породжуються одна з одної, і мають два проміжні процеси?
КЕБЕТ. Звісно.
Тепер, — сказав Сократ, — я розберу одну з двох пар протилежностей, що я згадував, а також її проміжні процеси; а ти розбереш для мене іншу. Одну з них я називаю сном, іншу — неспанням. Стан сну протилежний стану неспання, і зі сну народжується неспання, а з неспання — сон; і процес породження в одному випадку — засинання, а в іншому — пробудження. Ти погоджуєшся?
СІММІЙ. Цілком погоджуюсь.
Тоді розбери для мене так само життя і смерть. Хіба смерть не протилежна до життя?
СІММІЙ. Так.
І вони породжуються одна з одної?
СІММІЙ. Так.
Що породжується з живого?
СІММІЙ. Мертве.
А що — з мертвого?
СІММІЙ. Можу лише відповісти — живе.
Тоді живі, чи то речі, чи то люди, Кебете, — породжуються з мертвих?
КЕБЕТ. Це ясно, — відповів він.
Тоді висновок такий: наші душі існують у підземному світі?
КЕБЕТ. Це правда.
І один із двох процесів або породжень є видимим — адже вмирання є очевидним?
КЕБЕТ. Безперечно, — сказав він.
Що ж тоді буде результатом? Чи відкинемо ми протилежний процес? Чи дозволимо природі ходити лише на одній нозі? Хіба не маємо ми приписати смерті якийсь відповідний процес породження?
КЕБЕТ. Безперечно, — відповів він.
А що це за процес?
КЕБЕТ. Повернення до життя.
І повернення до життя, якщо воно існує, є народженням мертвих у світ живих?
КЕБЕТ. Цілком так.
Отже, тут маємо новий шлях, яким ми доходимо до висновку, що живі походять із мертвих, так само як мертві — з живих; і це, якщо правдиво, є найпевнішим доказом, що душі мертвих існують у певному місці, звідки вони знову приходять.
КЕБЕТ. Так, Сократе, — сказав він, — висновок здається таким, що необхідно випливає з наших попередніх визнань.
І що ці визнання були небезпідставними, Кебете, — мовив він, — можна показати, як на мій погляд, так: якби породження відбувалося лише в одному напрямку і не було б компенсації або кола в природі, жодного обороту чи повернення елементів до своїх протилежностей, тоді ти знаєш, що всі речі врешті-решт набули б однієї форми й перейшли б в один стан, і не було б більше їх породження.
КЕБЕТ. Що ти маєш на увазі? — сказав він.
Просту річ, — відповів він, — яку я проілюструю на прикладі сну. Ти знаєш, що якби не було чергування сну й неспання, казка про сплячого Ендіміона зрештою втратила б сенс, бо всі інші речі теж спали б, і його не можна було б відрізнити від решти. Або якби було лише злиття, без поділу речовин, то знову настав би хаос Анаксагора. Так само, мій любий Кебете, якби все, що має частку в житті, вмирало, і після смерті залишалося б у формі смерті, не повертаючись до життя, — зрештою все вмерло б і нічого живого не залишилося б — який інший міг бути наслідок? Бо якщо живе виникає з будь-чого іншого, а те також вмирає, — хіба не мусить усе зрештою бути поглинуте смертю?
КЕБЕТ. Немає виходу, Сократе, — сказав Кебет; — і твій аргумент здається мені абсолютно правдивим.
Так, — сказав він, — Кебете, так є і так має бути, на мою думку; і ми не були введені в оману, роблячи ці визнання; але я впевнений, що справді є таке явище, як відродження до життя, що живі походять із мертвих, що душі мертвих існують, і що добрі душі мають кращу долю, ніж злі.
КЕБЕТ. Ваше улюблене вчення, Сократе, що знання є просто пригадуванням, якщо воно правдиве, також необхідно передбачає попередній час, у який ми навчилися того, що тепер пригадуємо. Але це було б неможливим, якби наша душа не існувала десь до того, як набула вигляду людини; тут маємо ще один доказ безсмертя душі.
СІММІЙ. Але скажи мені, Кебете, — озвавшись, сказав Сіммій, — які аргументи висуваються на користь цього вчення про пригадування? Зараз я не зовсім певен, що пам'ятаю їх.
КЕБЕТ. Один чудовий доказ забезпечується запитаннями. Якщо поставити запитання людині правильним чином, вона дасть правдиву відповідь сама собою; але як вона могла б це зробити, якби в ній уже не було знання і правильного судження? І це найкраще видно, коли її підводять до схеми або до чогось подібного.
Але якщо, — сказав Сократ, — ти ще не переконаний, Сіммію, я запитав би тебе, чи не погодишся ти зі мною, поглянувши на справу з іншого боку; — я маю на увазі, якщо ти ще не переконаний, що знання є пригадуванням.
СІММІЙ. Не переконаний я не є, — сказав Сіммій; — але я хочу, щоб це вчення про пригадування було відновлене в моїй пам'яті, і зі слів Кебета я вже починаю пригадувати й переконуватись; але я хотів би ще почути, що ти збирався сказати.
Ось що я скажу, — відповів він. — Ми маємо погодитись, якщо я не помиляюсь, що те, що людина пригадує, вона мусила знати в якийсь попередній час.
СІММІЙ. Цілком вірно.
А яка природа цього знання або пригадування? Я хочу запитати: чи не можна справедливо сказати, що той, хто, побачивши, почувши або будь-яким іншим чином сприйнявши щось, знає не лише це, але й має уявлення про щось інше, що є предметом не того самого, а якогось іншого роду знання, — пригадує те, про що він має уявлення?
СІММІЙ. Що ти маєш на увазі?
Маю на увазі те, що можу проілюструвати таким прикладом: знання про ліру — не те саме, що знання про людину?
СІММІЙ. Правда.
І все ж яке почуття охоплює закоханих, коли вони впізнають ліру, або вбрання, або будь-що інше, що використовував коханий? Хіба не бачать вони, знаючи ліру, в оці розуму образ юнака, якому ліра належала? А це й є пригадування. Так само, хто бачить Сіммія, може пригадати Кебета; і прикладів тому безліч.
СІММІЙ. Безліч, справді, — відповів Сіммій.
І пригадування найчастіше є процесом відновлення того, що вже забуте через час і неуважність.
СІММІЙ. Цілком вірно, — сказав він.
Що ж; а хіба, побачивши картину коня чи ліри, не можна пригадати людину? і з картини Сіммія можна перейти до пригадування Кебета?
СІММІЙ. Правда.
А ще можна перейти до пригадування самого Сіммія?
СІММІЙ. Цілком так.
І в усіх цих випадках пригадування може виникати від речей або подібних, або несхожих?
СІММІЙ. Може.
А коли пригадування виникає від подібних речей, тоді неодмінно виникає ще одне міркування: чи схожість якоюсь мірою не дотягує до того, що пригадують, чи ні?
СІММІЙ. Цілком вірно, — сказав він.
Чи зробимо ми ще один крок і стверджуємо, що є така річ, як рівність, — не одного шматка дерева чи каменю з іншим, але понад це є абсолютна рівність? Чи скажемо так?
СІММІЙ. Скажемо, — відповів Сіммій, — і поклянемось у цьому з цілковитою впевненістю.
І чи знаємо ми природу цієї абсолютної сутності?
СІММІЙ. Звісно ж, — сказав він.
А звідки ми отримали це знання? Хіба не бачили ми рівностей матеріальних речей — шматків дерева й каменів, — і з них не вивели ідею рівності, яка від них відрізняється? Адже ти визнаєш, що різниця є. Або погляньмо на справу інакше: хіба не виглядають ті самі шматки дерева чи каменів то рівними, то нерівними?
СІММІЙ. Це певно.
Але чи бувають справжні рівні нерівними? або ідея рівності — це те саме, що ідея нерівності?
СІММІЙ. Неможливо, Сократе.
Тоді ці (так звані) рівні речі — не те саме, що ідея рівності?
СІММІЙ. Я б сказав, явно ні, Сократе.
І все ж із цих рівних речей, хоча вони й відрізняються від ідеї рівності, ти пізнав і осягнув цю ідею?
СІММІЙ. Цілком вірно, — сказав він.
Яка могла бути подібною до них, або несхожою?
СІММІЙ. Так.
Але це не має значення: щоразу, коли, побачивши одну річ, ти помислив іншу, подібну чи несхожу, — неодмінно відбувся акт пригадування?
СІММІЙ. Цілком вірно.
Але що ти скажеш про рівні частини дерева й каменю або інші матеріальні рівні? і яке враження вони справляють? Чи є вони рівними в тому ж самому смислі, в якому є рівною абсолютна рівність? або вони на якийсь захід не дотягують до цієї досконалої рівності?
СІММІЙ. Так, — сказав він, — на дуже великий захід.
І хіба маємо ми не визнати, що коли я або будь-хто, дивлячись на будь-яку річ, помічає, що та річ прагне бути якоюсь іншою, але не дотягує до неї і не може нею бути, а є нижчою, — той, хто робить це спостереження, мусить мати попереднє знання про те, до чого інше, хоча й подібне, є нижчим?
СІММІЙ. Безперечно.
І хіба не такий наш власний випадок щодо рівних і абсолютної рівності?
СІММІЙ. Саме так.
Тоді ми мусимо знати рівність ще до того часу, коли вперше побачили матеріальні рівні й зрозуміли, що всі ці позірні рівні прагнуть осягнути абсолютну рівність, але не дотягують до неї?
СІММІЙ. Цілком вірно.
І ми також визнаємо, що це абсолютна рівність пізнавалась і може пізнаватися лише за допомогою зору, дотику або якогось іншого з відчуттів, які в цьому відношенні всі однакові?
СІММІЙ. Так, Сократе, оскільки це стосується аргументу, одне з них те саме, що й інше.
Отже, з відчуттів випливає знання про те, що всі чуттєві речі прагнуть до абсолютної рівності, але не досягають її?
СІММІЙ. Так.
Тоді ще до того, як ми почали бачити, чути або будь-яким чином сприймати, ми мусимо мати знання абсолютної рівності, або ж ми не могли б відносити до того мірила рівні, які походять від відчуттів, — адже до нього вони всі прагнуть і від нього всі відстають.
СІММІЙ. З попередніх тверджень не можна зробити іншого висновку.
І хіба ми не почали бачити, чути й користуватись іншими відчуттями одразу після народження?
СІММІЙ. Безперечно.
Тоді ми мусили набути знання рівності в якийсь попередній час?
СІММІЙ. Так.
Тобто до того, як ми народились, я гадаю?
СІММІЙ. Правда.
І якщо ми набули це знання до народження і народились, уже маючи його, тоді ми знали ще до народження і в мить народження не лише рівне, більше й менше, але й всі інші ідеї; адже ми говоримо не лише про рівність, але й про красу, благо, справедливість, святість і про все те, що ми позначаємо ім'ям сутності в діалектичному процесі — і коли запитуємо, і коли відповідаємо. Про все це ми можемо певно стверджувати, що набули знання до народження?
СІММІЙ. Можемо.
Але якщо після того, як набули, ми не забули того, що набули в кожному випадку, то ми мали б завжди приходити в життя вже зі знанням і продовжувати знати протягом усього життя — адже знати означає набути й утримати знання, не забуваючи його. Хіба забувати, Сіммію, — не те саме, що втрачати знання?
СІММІЙ. Цілком вірно, Сократе.
Але якщо знання, набуте нами до народження, було втрачене при народженні, і якщо потім завдяки відчуттям ми відновили те, що знали раніше, — хіба процес, який ми називаємо навчанням, не є відновленням знання, природного для нас, і чи не можна справедливо назвати це пригадуванням?
СІММІЙ. Цілком вірно.
Таким чином ясно: коли ми сприймаємо щось — зором, слухом або іншим відчуттям, — із цього сприйняття ми здатні отримати уявлення про щось інше, подібне чи несхоже, що з ним пов'язане, але було забуте. Тому, як я казав, з одного боку маємо такий висновок: або ми мали це знання при народженні і продовжували знати впродовж усього життя; або після народження ті, кого називають учнями, лише пригадують, а навчання є просто пригадуванням.
СІММІЙ. Так, це цілком вірно, Сократе.
А якій альтернативі, Сіммію, ти надаєш перевагу? Чи мали ми знання при народженні, чи ми пригадуємо те, що знали до народження?
СІММІЙ. Я не можу зараз вирішити.
Але принаймні ти можеш вирішити, чи зможе той, хто має знання, дати звіт про своє знання? Що скажеш?
СІММІЙ. Звісно, зможе.
Але чи думаєш ти, що кожна людина здатна дати звіт про ті самі речі, про які ми говоримо?
СІММІЙ. Хотів би, щоб могла, Сократе; але я, мабуть, побоююсь, що завтра в цей час не буде вже нікого живого, хто міг би дати про них належний звіт.
Тоді ти не вважаєш, Сіммію, що всі люди знають ці речі?
СІММІЙ. Звісно, ні.
Вони перебувають у процесі пригадування того, чого навчилися раніше?
СІММІЙ. Безперечно.
Але коли наші душі набули це знання? — не з тих пір, як ми народились людьми?
СІММІЙ. Звісно, ні.
Отже, раніше?
СІММІЙ. Так.
Тоді, Сіммію, наші душі мусили також існувати без тіл, ще до того, як набули вигляду людини, і мали розум.
СІММІЙ. Хіба тільки, Сократе, якщо не вважати, що ці поняття дані нам у саму мить народження; бо лише цей час і залишається.
Так, друже, але якщо так, то коли ми їх втрачаємо? бо при народженні вони в нас відсутні — це визнано. Чи втрачаємо ми їх у мить отримання, чи в якийсь інший час?
СІММІЙ. Ні, Сократе; я бачу, що несвідомо говорив дурниці.
Тоді чи можемо ми сказати, Сіммію, що якщо, як ми завжди повторюємо, є абсолютна краса, і благо, і абсолютна сутність усіх речей; і якщо до цього, виявленого нині таким, що існувало в нашому попередньому стані, ми відносимо всі наші відчуття, порівнюємо їх з ним і знаходимо, що ці ідеї існують заздалегідь і є нашим природженим надбанням, — тоді наші душі мусили існувати раніше, інакше аргумент нічого не варт? Однаковий доказ того, що ці ідеї існували до нашого народження, і того, що наші душі існували до народження; якщо немає ідей, то немає й душ.
СІММІЙ. Так, Сократе; я переконаний, що з такою ж необхідністю існує одне, як і інше; і аргумент успішно відступає до тієї позиції, що існування душі до народження не можна відокремити від існування сутності, про яку ти говориш. Бо для мене немає нічого очевиднішого, ніж те, що краса, благо та інші поняття, про які ти щойно говорив, мають найреальніше й абсолютне існування; і я задоволений доказом.
Але чи задоволений таким же чином Кебет? Адже треба переконати і його.
СІММІЙ. Думаю, — сказав Сіммій, — що Кебет задоволений; хоча він є найбільш недовірливим зі смертних, але вірю, що він достатньо переконаний у існуванні душі до народження. Однак те, що після смерті душа продовжуватиме існувати, ще не доведено навіть для мого власного задоволення. Я не можу позбутися почуття, якого торкнувся Кебет, — що коли людина вмирає, душа розсіється і це може бути її загибеллю. Бо, навіть погодившись, що вона могла народитися деінде й бути складена з інших елементів та існувала до входження в людське тіло, — чому після того, як увійшла й вийшла знову, вона сама не може бути знищена й не прийти до кінця?
КЕБЕТ. Цілком вірно, Сіммію, — сказав Кебет; — приблизно половина потрібного доведена: а саме, що наші душі існували до народження. Те, що душа існуватиме після смерті так само, як існувала до народження, — це друга половина, доказ якої ще не дано й має бути наданий; коли він буде даний, доведення буде завершеним.
Але цей доказ, Сіммію і Кебете, вже дано, — сказав Сократ, — якщо ви поєднаєте два аргументи разом: цей і попередній, у якому ми погодились, що все живе народжується від мертвих. Адже якщо душа існує до народження і може народитися, прийшовши до життя, лише через смерть і вмирання, — хіба вона не мусить після смерті продовжувати існувати, якщо їй знову треба народитися? Доказ, якого ти бажаєш, вже поданий. Але підозрюю, що ти й Сіммій хотіли б глибше дослідити аргумент. Немов діти, ви переслідуєте страх, що коли душа залишає тіло, вітер може справді здути й розвіяти її; особливо якщо людина помирає під час великої бурі, а не в ясну погоду.
КЕБЕТ. Кебет усміхнувся у відповідь: Тоді, Сократе, ти мусиш переконати нас позбутись страхів — але, строго кажучи, це не наші страхи, а всередині нас є дитина, для якої смерть є певним страховиськом; і її теж треба переконати не боятися, коли вона сама в темряві.
Нехай голос чарівника застосовується щодня, поки ти не відчарував страх.
КЕБЕТ. А де нам знайти доброго чарівника від наших страхів, Сократе, коли тебе не буде?
Еллада, — відповів він, — велика країна, Кебете, і має багато добрих людей; і є чимало варварських народів: шукайте його серед них усіх, далеко й широко, не шкодуючи ні зусиль, ні грошей; бо немає кращого способу витрачати гроші. І шукайте й між собою; бо ви не знайдете інших, хто краще здатний здійснити пошук.
КЕБЕТ. Пошук, — відповів Кебет, — безперечно буде здійснений. І тепер, якщо можна, повернімося до того місця аргументу, від якого ми відхилилися.
Гаразд, — відповів Сократ; — а чим ще мені займатися?
КЕБЕТ. Добре.
Чи не мусимо ми, — сказав Сократ, — запитати себе, що є те, про розсіяння чого ми, як нам здається, маємо підстави побоюватися? і що є те, щодо чого ми не маємо страху? А тоді ми зможемо далі досліджувати, чи те, що піддається розпаду, є чи не є за своєю природою душею — наші надії й страхи щодо наших власних душ залежатимуть від відповідей на ці питання.
КЕБЕТ. Цілком вірно, — сказав він.
Тепер можна вважати, що складене або складноутворене за природою здатне розкладатися так само, як і складатися; але те, що є непоєднаним, і лише воно, мусить бути — якщо щось взагалі є — нерозкладним.
КЕБЕТ. Так; я б так і припустив, — сказав Кебет.
І непоєднане може вважатися тотожним і незмінним, тоді як складене завжди змінюється й ніколи не є тим самим.
КЕБЕТ. Погоджуюсь, — сказав він.
Тоді повернімося до попереднього обговорення. Та ідея або сутність, яку в діалектичному процесі ми визначаємо як сутність або справжнє існування — чи то сутність рівності, краси або будь-чого іншого — ці сутності, кажу, підлягають часом якоюсь мірою змінам? або кожна з них є завжди тим самим, маючи ту саму просту, самостійну й незмінну форму, не допускаючи жодних відхилень ані в якому відношенні, ані в який час?
КЕБЕТ. Вони мусять бути завжди тими самими, Сократе, — відповів Кебет.
А що ти скажеш про численні прекрасні речі — чи то люди, чи коні, чи вбрання, чи інші речі, що носять однакові імена і можуть бути названі рівними або прекрасними, — чи вони незмінні й завжди однакові, чи навпаки? Хіба їх не можна описати як майже завжди мінливих і рідко коли тих самих ні по відношенню до себе, ні по відношенню до інших?
КЕБЕТ. Останнє, — відповів Кебет; — вони завжди перебувають у стані змін.
І ці речі ти можеш торкнутись, побачити й сприйняти відчуттями, але незмінні речі можна сприйняти лише розумом — вони невидимі й не видні?
КЕБЕТ. Це цілком вірно, — сказав він.
Отже, — додав Сократ, — припустімо, що є два роди існуючого — одне видиме, інше невидиме.
КЕБЕТ. Припустімо.
Видиме є мінливим, а невидиме — незмінним?
КЕБЕТ. Можна і так припустити.
І, далі, хіба не одна частина нас є тілом, а інша — душею?
КЕБЕТ. Безперечно.
А до якого класу тіло є більш подібним і спорідненим?
КЕБЕТ. Явно до видимого — у цьому ніхто не може сумніватись.
А душа видима чи невидима?
КЕБЕТ. Не видима людиною, Сократе.
А те, що ми маємо на увазі під «видимим» і «невидимим», — це те, що є чи не є видимим людському оку?
КЕБЕТ. Так, людському оку.
Тоді душа видима чи невидима?
КЕБЕТ. Невидима.
Отже, невидима?
КЕБЕТ. Так.
Тоді душа більше схожа на невидиме, а тіло — на видиме?
КЕБЕТ. Це необхідно випливає, Сократе.
І хіба не говорили ми раніше, що коли душа користується тілом як знаряддям сприйняття, тобто коли користується зором, слухом або якимось іншим відчуттям (адже сприймати через тіло означає сприймати через відчуття) — хіба не говорили ми, що тоді й душа затягується тілом у царину мінливого і блукає, і зазнає замішання; світ крутиться навколо неї, і вона подібна до п'яного, коли торкається змінного?
КЕБЕТ. Цілком вірно.
Але коли вона звертається до себе й роздумує, тоді переходить в інший світ — царину чистоти, вічності, безсмертя і незмінності, які є їй рідними, і з ними вона живе вічно, коли перебуває сама по собі і їй не перешкоджають; тоді вона припиняє хибні блукання і, перебуваючи в спілкуванні з незмінним, стає незмінною. А цей стан душі називається мудрістю?
КЕБЕТ. Це добре і справедливо сказано, Сократе, — відповів він.
До якого ж класу душа є більш подібною і спорідненою, — наскільки можна судити з цього й попереднього аргументу?
КЕБЕТ. Думаю, Сократе, що, на думку кожного, хто стежить за аргументом, душа буде незрівнянно більш подібною до незмінного — навіть найтупіша людина не заперечить цього.
А тіло більш подібне до мінливого?
КЕБЕТ. Так.
Ще раз розгляньмо справу в іншому світлі: коли душа й тіло об'єднані, природа наказує душі правити й керувати, а тілу — коритись і служити. Яка з цих двох функцій споріднена з божественним? а яка — зі смертним? Хіба не є те, що від природи наказує й керує, — божественним, а те, що підкоряється й служить, — смертним?
КЕБЕТ. Правда.
А якому подібна душа?
КЕБЕТ. Душа подібна до божественного, а тіло — до смертного; в цьому не може бути сумніву, Сократе.
Тоді, Кебете, поміркуй: чи не є таким висновком із усього сказаного — що душа є дуже подібною до божественного, безсмертного, розумного, однорідного, нерозкладного й незмінного; а тіло — дуже подібним до людського, смертного, нерозумного, багатоманітного, розкладного й мінливого? Хіба це можна заперечити, мій любий Кебете?
КЕБЕТ. Ні, не можна.
Але якщо це так, то хіба тіло не підлягає швидкому розкладу? а душа — майже або цілком нерозкладна?
КЕБЕТ. Безперечно.
І ти помічаєш далі, що після смерті людини тіло — видима її частина, що лежить у видимому світі й зветься трупом і за природою мало б розкластись, розпастись і розвіятись — не розкладається й не розпадається одразу, а може залишатись певний час, навіть дуже довго, якщо стан здоров'я під час смерті був добрим, а пора року сприятливою? Бо тіло, висушене й забальзамоване, як це заведено в Єгипті, може залишатися майже цілим нескінченно довго; та навіть при гнитті є ще деякі частини, як-от кістки й сухожилля, які практично не руйнуються. Ти погоджуєшся?
КЕБЕТ. Так.
А чи можна вважати, що душа — невидима — прямуючи до справжнього Аїду, який, як і вона, є невидимим, чистим і шляхетним, і на шляху до доброго й мудрого Бога, куди, якщо Богові буде завгодно, скоро піде й моя душа, — чи може душа, кажу, якщо така її природа й походження, бути здута й знищена одразу після того, як залишить тіло, як кажуть багато людей? Це ніколи не може бути, мої любі Сіммію і Кебете. Правда швидше полягає в тому, що душа, яка є чистою при відході й не несе за собою тілесної скверни, бо ніколи добровільно за життя не мала зв'язку з тілом, якого завжди уникала, сама зосереджена в собі — а така відчуженість і є її постійним прагненням, що означає: вона була справжнім учнем філософії і тому весь час займалася практикою вмирання. Хіба філософія — це не практика смерті?
КЕБЕТ. Безперечно.
Саме така душа — сама невидима — відходить у невидимий світ, до божественного, безсмертного й розумного; прибувши туди, вона знаходить блаженство і звільнення від хиб і безглуздості людей, від їхніх страхів, шалених пристрастей та всіх інших людських бід і назавжди живе, як кажуть про присвячених, у товаристві богів. Хіба це не так, Кебете?
КЕБЕТ. Так, — сказав Кебет, — поза всяким сумнівом.
Але душа, що осквернила себе, і нечиста в момент відходу, і завжди є супутником і слугою тіла, і закохана у тіло та зачарована ним, його бажаннями й насолодами, — аж поки не переконує себе, що правда існує лише в тілесній формі, яку людина може торкнутись, побачити й скуштувати й використати для задоволення своїх пристрастей, — душа, кажу, що звикла ненавидіти, боятись і уникати умоосяжного начала, яке для тілесного ока є темним і невидимим, і може бути осягнуте лише через філософію, — чи вважаєш ти, що така душа відійде чистою й незміша?
КЕБЕТ. Неможливо, — відповів він.
Вона міцно тримається тілесного, яке постійне спілкування і безперервна турбота про тіло вробили в її природу.
КЕБЕТ. Цілком вірно.
І це тілесне начало, друже, важке, вагоме й земляне, і є тим видимим елементом, через який душа пригнічується й знову стягується вниз у видимий світ, бо боїться невидимого й підземного світу — і блукає навколо гробниць і склепів, поблизу яких, як нам розповідають, бачать певні примарні тіні душ, що відійшли нечистими й насиченими видимим, тому й самі видимі.
КЕБЕТ. Дуже можливо, Сократе.
Так, дуже можливо, Кебете; і це мусять бути душі не добрих, а злих, що приречені блукати в таких місцях на кару за колишній злий спосіб життя; і вони продовжують блукати, поки через жадобу тілесного, що ніколи їх не полишає, не виявляються ув'язненими зрештою в іншому тілі. І можна припустити, що вони знаходять свої в'язниці в тих самих натурах, які мали в колишньому житті.
КЕБЕТ. Що за натури ти маєш на увазі, Сократе?
Маю на увазі те, що люди, що віддавалися обжерливості, розпусті й пияцтву і не думали про те, щоб уникати цього, — перейдуть в ослів і подібних тварин. Як ти думаєш?
КЕБЕТ. Думаю, що така думка вельми вірогідна.
А ті, хто обрав частку несправедливості, тиранії й насильства, перейдуть у вовків, або в яструбів і шулік; — куди ще, як гадати, вони можуть піти?
КЕБЕТ. Так, — сказав Кебет; — з такими натурами, поза сумнівом.
І немає труднощів, — сказав він, — у тому, щоб призначити всім їм місця відповідно до їхніх різних натур і схильностей?
КЕБЕТ. Жодних, — сказав він.
Одні щасливіші за інших; і найщасливіші — як у самих собі, так і в тому місці, до якого переходять, — ті, хто практикував громадянські й суспільні чесноти, які називаються розсудливістю й справедливістю, і набуваються звичкою та увагою без філософії та розуму.
КЕБЕТ. Чому ж вони найщасливіші?
Тому що можна сподіватись, що вони перейдуть у якийсь лагідний і суспільний рід, схожий на їхній власний — як-от бджоли, або оси, або мурашки, — або назад у вигляд людини, і можна припускати, що справедливі й поміркованці народяться від них.
КЕБЕТ. Дуже вірогідно.
Тому нікому, хто не вивчав філософії й не є цілком чистим при відході, не дозволено увійти в товариство Богів; лише любитель знання. І саме тому, Сіммію і Кебете, справжні прихильники філософії утримуються від усіх тілесних насолод, протистоять їм і не дають себе їм заволодіти, — не тому що бояться злиднів або загибелі своїх родин, як любителі грошей та звичайні люди; і не тому, як любителі влади й честі, що страшаться ганьби або безчестя від злих вчинків.
КЕБЕТ. Ні, Сократе, це не личило б їм, — сказав Кебет.
Аж ніяк, — відповів він; — і тому ті, хто справді дбає про свої душі й не просто живе, ліплячи й прикрашаючи тіло, прощаються з усім цим; вони не підуть шляхом сліпих: і коли філософія пропонує їм очищення й звільнення від зла, вони відчувають, що не слід опиратись її впливу, і куди вона веде — туди вони повертаються й ідуть за нею.
Що ти маєш на увазі, Сократе?
КЕБЕТ. Я скажу тобі, — відповів він. — Любителі знання усвідомлюють, що душа просто прикута й приліплена до тіла — поки філософія не прийняла її, вона могла споглядати справжнє існування лише крізь ґрати в'язниці, а не сама по собі; вона занурилась у болото всілякого невігластва; і через пристрасть стала головною пособницею у власному поневоленні. Такий був її початковий стан; і тоді, як я казав, і як добре знають любителі знання, філософія, побачивши, яким жахливим є її ув'язнення, якого вона сама для себе була причиною, прийняла її й лагідно розрадила, і прагнула визволити її, вказуючи, що зір, слух та інші відчуття сповнені обману, і переконуючи її відмовитись від них, утримуватись від усього, окрім необхідного користування ними, і зосередитись і зібратись у собі, наказуючи їй довіряти собі й своєму чистому осягненню чистого існування, і не довіряти нічому, що приходить до неї через інші канали й підлягає змінам; бо такі речі видимі й відчутні, але те, що вона бачить у своїй власній природі, є умоосяжним і невидимим. І душа справжнього філософа вважає, що їй не слід чинити опір цьому визволенню, і тому утримується від насолод, жадань, болів і страхів, наскільки може; розмірковуючи про те, що коли людина має великі радощі або жалі, або страхи, або жадання, вона страждає від них не лише тим злом, якого можна було очікувати — наприклад, втратою здоров'я чи майна, що були принесені в жертву пристрастям, — а злом набагато більшим, найбільшим і найгіршим із усіх зол, про яке вона ніколи не думає.
КЕБЕТ. Що це за зло, Сократе? — сказав Кебет.
Зло полягає в тому, що коли почуття насолоди або болю є найінтенсивнішим, кожна людська душа уявляє, що предмети цього інтенсивного почуття є тоді найяснішими й найправдивішими; але це не так — насправді вони є речами зору.
КЕБЕТ. Цілком вірно.
І хіба не в цьому стані душа найбільш поневолена тілом?
КЕБЕТ. Як так?
Тому що кожна насолода і кожний біль є немов цвяхом, що прибиває й заклепує душу до тіла, аж поки вона не стає подібною до тіла і не вірить, що правда є те, що тіло проголошує правдою; і з тим, що вона погоджується з тілом і має ті самі насолоди, вона змушена мати ті самі звички й схильності, і навряд чи коли-небудь буде чистою при відході в підземний світ, але завжди заражена тілом; і тому занурюється в інше тіло й там проростає й виростає, і тому не має частки в спілкуванні з божественним, чистим і простим.
КЕБЕТ. Цілком вірно, Сократе, — відповів Кебет.
І ось чому, Кебете, справжні любителі знання є розсудливими і мужніми; але не з тієї причини, яку наводить світ.
КЕБЕТ. Звісно, не з тієї.
Аж ніяк! Душа філософа міркуватиме зовсім інакше; вона не проситиме філософію визволити її для того, щоб після визволення знову віддатися в неволю насолод і болів, роблячи роботу лише для того, щоб знову все знищити, тчучи замість того, щоб розпускати, свою тканину Пенелопи. Але вона заспокоює пристрасть, слідує розуму й перебуває в спогляданні його, дивлячись на справжнє і божественне (що не є предметом думки), і звідти черпаючи поживу. Так вона прагне жити, поки живе, і після смерті сподівається піти до своїх рідних і до того, що є їй подібним, і визволитися від людських бід. Не бійтеся, Сіммію і Кебете, що душа, яка так була вихована й мала такі заняття, при відході з тіла розвіється й здмухнеться вітрами, і не буде ніде й нічим.
Коли Сократ закінчив говорити, довгий час панувала мовчанка; він сам видавався заглибленим у роздуми, як і більшість з нас, над тим, що було сказано; лише Кебет і Сіммій вимовили кілька слів один одному. Сократ, помітивши їх, запитав, що вони думають про аргумент і чи нема чогось, що залишилося без відповіді? Бо, — сказав він, — є ще багато пунктів, що залишаються під підозрою і відкриті для нападу, якщо хтось побажає ретельно дослідити справу. Якщо ви обмірковуєте щось інше — більше не кажу, але якщо ви ще маєте сумніви, не зволікайте казати точно те, що думаєте, і давайте нам будь-що краще, що можете запропонувати; і якщо думаєте, що я можу чимось допомогти, дозвольте мені допомогти вам.
СІММІЙ. Мушу зізнатися, Сократе, — сказав Сіммій, — що сумніви дійсно виникли в наших розумах, і кожен із нас намовляв і підбурював іншого поставити питання, відповіді на яке ми хотіли й про яке жоден з нас не наважувався запитати, боячись, що наша настирливість може бути докучливою за нинішніх обставин.
Сократ відповів з усмішкою: О Сіммію, що ти кажеш? Малоймовірно, що я переконаю інших людей, ніби я не вважаю своє нинішнє становище нещастям, якщо не можу навіть переконати тебе, що мені зараз не гірше, ніж будь-коли в житті. Хіба не дозволиш ти, що в мені є стільки ж пророчого духу, скільки в лебедів? Адже вони, відчувши, що мають померти, все своє життя проспівавши, тоді співають бадьоріше, ніж будь-коли, радіючи думці, що збираються відійти до бога, служителями якого є. Але люди, бо самі бояться смерті, наклепницьки стверджують про лебедів, що ті співають плач напередодні кончини, не замислюючись, що жодна птаха не співає, коли їй холодно, або голодно, або боляче — навіть соловей, ані ластівка, ані одуд; про яких і кажуть, ніби вони складають пісню журби, хоча я не вірю цьому про них так само, як і про лебедів. Але оскільки вони присвячені Аполлонові, вони мають дар пророцтва й передчувають блага іншого світу, і тому співають і радіють у той день більше, ніж будь-коли раніше. І я, вважаючи себе посвяченим слугою того самого Бога та товаришем лебедів і думаючи, що отримав від мого господаря дари пророцтва, що не поступаються їхнім, не хотів би залишати це життя менш весело, ніж лебеді. Так що не зважай, якщо це твоє єдине заперечення, а говори й питай про що завгодно, поки одинадцять афінських магістратів дозволяють.
СІММІЙ. Дуже добре, Сократе, — сказав Сіммій; — тоді розповім тобі про мою трудність, а Кебет розповість про свою. Я відчуваю (і, мабуть, ти маєш те саме почуття), як важко або навіть неможливо досягти будь-якої впевненості у питаннях, подібних до цих, у нинішньому житті. І все ж я б вважав боягузом того, хто не досліджував би те, що про них сказано, до кінця, або чиє серце занепало, перш ніж він розглянув їх з усіх боків. Адже він має наполягати, поки не досягне одного з двох: або відкрити, або дізнатись правду про них; або, якщо це неможливо, я хотів би, щоб він взяв найкращу й найміцнішу з людських теорій і нехай це буде пліт, на якому він пливе через життя — не без ризику, як я визнаю, якщо він не може знайти якогось Слова Божого, що понесе його певніше й безпечніше. А тепер, як ти мені наказуєш, наважуся поставити тобі питання, і тоді мені не доведеться докоряти собі згодом за те, що я не сказав у свій час, що думаю. Адже, розмірковуючи про це — чи сам, чи з Кебетом — аргумент, безперечно, здається мені, Сократе, недостатнім.
Смію сказати, друже мій, — відповів Сократ, — що ти можеш бути правий, але я хотів би знати, в якому відношенні аргумент є недостатнім.
СІММІЙ. В такому відношенні, — відповів Сіммій: — Припустімо, хтось застосовує той самий аргумент щодо гармонії й ліри — хіба він не міг би сказати, що гармонія є річчю невидимою, безтілесною, досконалою, божественною, що існує в ліру, яка налаштована; але що ліра й струни є матерією й матеріальним, складним, земляним і спорідненим зі смертністю? І коли хтось ламає ліру або розрізає й розриває струни, тоді той, хто дотримується цього погляду, міркував би так, як ти, і за тією самою аналогією, що гармонія вижила й не загинула — ти не можеш собі уявити, — казав би він, — що ліра без струн, і самі зламані струни, що є смертними, залишаються, і все ж гармонія, що є небесної й безсмертної природи й спорідненості, загинула — загинула раніше за смертне. Гармонія мусить ще кудись бути, і дерево й струни зотліють, перш ніж з нею щось може статися. Ця думка, Сократе, мусила спасти на думку і тобі, що таке наше уявлення про душу; і що коли тіло певним чином натягнуте й стягнуте елементами гарячого й холодного, вологого й сухого, то душа є гармонією або належним пропорційним змішанням їх. Але якщо так, то щоразу, коли струни тіла надмірно послаблюються або перетягуються через хворобу або інший пошкодження, тоді душа, хоча й найбожественніша, подібно до інших гармоній музики або творів мистецтва, звісно, одразу гине, хоча матеріальні залишки тіла можуть тривати ще чималий час, поки не розкладуться або не зотліють. І якщо хтось стверджує, що душа, будучи гармонією елементів тіла, перша гине в тому, що зветься смертю, — як ми відповімо йому?
Сократ пильно поглянув на нас, як це було йому властиво, і з усмішкою сказав: Сіммій має рацію; і чому б хтось із вас, хто здатніший за мене, не відповів йому? Бо в його нападі на мене є сила. Але, мабуть, перш ніж відповідати йому, нам краще також вислухати, що має сказати Кебет, щоб мати час для роздумів, і коли обидва висловляться — ми або погодимось з ними, якщо є правда в тому, що вони кажуть, або, якщо ні, будемо відстоювати нашу позицію. Будь ласка, скажи мені ж, Кебете, — сказав він, — у чому полягала трудність, що турбувала тебе?
КЕБЕТ. Кебет сказав: Розповім тобі. Моє відчуття таке, що аргумент перебуває там, де був, і відкритий для тих самих заперечень, що висувалися раніше; адже я готовий визнати, що існування душі до входження в тілесну форму було дуже дотепно і, якщо можна так сказати, цілком достатньо доведено; але існування душі після смерті, на мій погляд, ще не доведено. Моє заперечення, однак, не таке, як у Сіммія; адже я не схильний заперечувати, що душа є сильнішою й більш тривалою за тіло, вважаючи, що у всіх таких відношеннях душа далеко перевершує тіло. Гаразд, тоді, — каже мені аргумент, — чому ти залишаєшся непереконаним? Коли ти бачиш, що слабше продовжує існувати після смерті людини, чи не визнаєш ти, що більш тривале мусить також вижити протягом того самого часу? Тепер прошу тебе розглянути, чи має вагу заперечення, яке я, подібно до Сіммія, висловлю в образі. Аналогія, що я наведу, — це старий ткач, що вмирає, і після його смерті хтось каже: він не помер, він мусить бути живий; — дивись, ось плащ, який він сам виткав і носив, і який залишається цілим і незотлілим. А тоді він запитує когось недовірливого, чи довше існує людина, чи плащ, що в носінні й ужитку; і коли йому відповідають, що людина існує набагато довше, він думає, що цим безсумнівно довів виживання людини, яка є більш тривалою, бо менш тривале залишається. Але це, Сіммію, як я прошу тебе зауважити, — помилка; кожен може бачити, що той, хто так говорить, говорить нісенітницю. Адже правда в тому, що згаданий ткач, виткавши і зносивши багато таких плащів, пережив декілька з них, а останній пережив його; але людина не тому доведена слабкішою й крихкішою за плащ. Тепер відносини тіла до душі можна виразити в подібному образі; і будь-хто може дуже справедливо сказати подібним чином, що душа є тривалою, а тіло слабким і короткочасним у порівнянні. Він може так само стверджувати, що кожна душа зношує багато тіл, особливо якщо людина живе багато років. Поки вона жива, тіло розкладається й гниє, і душа завжди тче нове вбрання й відновлює витрату. Але, звісно, щоразу, коли душа гине, вона мусить мати на собі останнє вбрання, і воно переживе її; і тоді зрештою, коли душа мертва, тіло виявить свою природну слабкість і швидко розкладеться й загине. Тому я б радше не покладатися на аргумент про більшу силу для доведення тривалого існування душі після смерті. Бо навіть визнаючи більше, ніж ти стверджуєш, і визнаючи не лише те, що душа існувала до народження, але й те, що душі деяких існують і продовжуватимуть існувати після смерті, і будуть народжуватись і вмирати знову й знову, і що є природна сила в душі, яка витримає й народиться багато разів — тим не менш, ми можемо ще схилятися до думки, що вона стомиться в трудах послідовних народжень і може зрештою поступитися в одній зі своїх смертей і повністю загинути; і ця смерть і розпад
тіла, що несе загибель душі, може бути невідомий нікому з нас, бо ніхто з нас не мав жодного досвіду цього; і якщо так, то я стверджую, що той, хто впевнений щодо смерті, має лише нерозумну впевненість, якщо не може довести, що душа є цілком безсмертною й нетлінною. Але якщо він не може довести безсмертя душі, той, хто збирається вмерти, завжди матиме підстави боятися, що коли тіло роз'єднається, душа також може цілком загинути.
Всі ми, як потім зауважили один одному, відчули неприємне почуття, почувши, що вони сказали. Після того як ми були так міцно переконані, тепер те, що наша впевненість похитнулась, здавалось, вносить плутанину й невпевненість — не лише в попередній аргумент, але й у будь-який майбутній; або ми були нездатні сформувати судження, або не було підстав для переконань.
Тут я поділяю ваше почуття — їй-богу, Федоне, і коли ти говорив, я сам почав ставити собі те саме питання: Якому аргументу я можу коли-небудь ще довіряти? Адже що могло бути більш переконливим, ніж аргумент Сократа, що тепер упав у немилість? Вчення, що душа є гармонією, завжди мало для мене чудовий потяг і, коли згадалося, одразу поверталось до мене як моє власне первинне переконання. І тепер мені доведеться починати знову й шукати інший аргумент, що запевнить мене, що коли людина мертва, душа виживає. Скажи мені, благаю тебе, як продовжував Сократ? Здавалося чи, що він розділяє неприємне почуття, про яке ти згадуєш? або він спокійно зустрів напад? І він відповів рішуче чи слабко? Розповідай, що трапилось, якомога точніше.
Часто, Ехекрате, я дивувався Сократові, але ніколи більше, ніж тоді. Те, що він зміг відповісти, нічого не значило, але що мене вразило — це, по-перше, лагідний, приємний і схвальний спосіб, яким він прийняв слова молодих людей, а потім його гостре відчуття рани, завданої аргументом, і швидкість, з якою він її вилікував. Його можна було порівняти з полководцем, що збирає свою розгромлену й зламану армію, закликає їх іти за собою й повернутись на поле аргументу.
Що сталося далі?
Зараз почуєш, адже я перебував близько від нього по праву руку, сидячи на якійсь табуретці, а він — на ліжку, що було значно вище. Він погладив мою голову й стиснув волосся на моїй шиї — він мав звичку гратися з моїм волоссям; а потім сказав: Завтра, Федоне, я гадаю, ці твої гарні пасма будуть відтяті.
Так, Сократе, гадаю, що будуть, — відповів я.
Не обов'язково, якщо прислухаєшся до моєї поради.
А що мені робити з ними? — сказав я.
Сьогодні, — відповів він, — а не завтра, якщо цей аргумент помре й ми не зможемо знову оживити його, і ти, й я обріємо наші пасма; і якби я був на твоєму місці, і аргумент вислизнув би від мене, і я не міг би встояти проти Сіммія і Кебета, я сам би поклявся, як аргосці, більше не носити волосся, поки не відновив би бій і не переміг їх.
Так, — сказав я, — але кажуть, що навіть Геракл не міг справитись з двома.
Тоді поклич мене, — сказав він, — і я буду твоїм Іолаєм, поки не зайде сонце.
Я скоріше кличу тебе, — заперечив я, — не як Геракл, що кличе Іолая, а як Іолай міг би кликати Геракла.
Це теж підійде, — сказав він. — Але спочатку подбаймо, щоб уникнути одної небезпеки.
Якої саме? — сказав я.
Щоб не стати місологами, — відповів він; — немає нічого гіршого, що може трапитись з людиною. Адже як є місантропи, або ненависники людей, є й місологи, або ненависники ідей; і обидва виникають з тієї самої причини — з незнання світу. Місантропія виникає з надмірної довіри недосвідченості: ти довіряєш людині і думаєш, що вона цілком правдива, надійна й вірна, а потім незабаром виявляється, що вона брехлива й шахруватська; і тоді інша, і ще інша, і коли це трапляється кілька разів з людиною, особливо серед тих, кого вона вважає своїми найвірнішими й найближчими друзями, і вона часто сварилась з ними, — вона зрештою ненавидить усіх людей і вірить, що ні в кому немає жодного добра. Ти, мабуть, помічав таку рису характеру?
Помічав.
І хіба це почуття не ганебне? Хіба не ясно, що така людина, маючи справу з іншими людьми, явно не мала жодного досвіду людської природи; адже досвід навчив би її справжнього стану речей: мало хто є добрим і мало хто злим, а переважна більшість — між ними.
Що ти маєш на увазі? — сказав я.
Маю на увазі, — відповів він, — те, що можна сказати про дуже великих і дуже малих: що немає нічого рідкіснішого за дуже велику або дуже малу людину; і це справедливо щодо всіх крайнощів — чи то великого й малого, швидкого й повільного, красивого й потворного, чорного й білого; і хоч які приклади ти обираєш — людей, собак чи щось інше — крайнощів мало, а більшість перебуває між ними. Хіба ти ніколи не помічав цього?
Так, — сказав я, — помічав.
І хіба ти не вважаєш, — сказав він, — що якби було змагання у злі, найгірших виявилося б дуже мало?
Так, це дуже вірогідно, — сказав я.
Так, це дуже вірогідно, — відповів він; — хоча в цьому відношенні аргументи не схожі на людей — тут ти завів мене сказати більше, ніж я мав намір; але суть порівняння така: коли проста людина, що не має навичок у діалектиці, вірить аргументу як правдивому, а потім уявляє його хибним — чи справді хибним, чи ні, — і потім ще одному, і ще, — у неї вже не залишається жодної віри, і великі сперечальники, як ти знаєш, зрештою починають думати, що стали наймудрішими між людьми; бо лише вони усвідомлюють цілковиту нездоровість і нестійкість усіх аргументів, або навіть усіх речей, що, мов течії в Евріпі, підіймаються й опускаються в невпинному припливі й відпливі.
Це цілком вірно, — сказав я.
Так, Федоне, — відповів він, — і як це сумно, якщо існує така річ, як правда, або впевненість, або можливість знання, — що людина, натрапивши на якийсь аргумент, що спочатку здавався правдивим, а потім виявився хибним, — замість того щоб звинувачувати себе і власну нестачу розуму, бо дратується, врешті лише рада перекласти провину з себе на аргументи загалом і відтоді назавжди ненавидіти й зневажати їх, і втратити правду й знання реальностей.
Так, справді, — сказав я; — це дуже сумно.
Тож спочатку, — сказав він, — будьмо обережні з тим, щоб допускати або вносити в наші душі уявлення, що в жодних аргументах немає здоров'я чи здоровості. Краще скажемо, що ми ще не досягли здоровості в собі, і що ми маємо мужньо боротися й зробити все можливе, щоб здобути здоров'я розуму — і ти, й інші люди, маючи на увазі все своє майбутнє життя, і я сам у передчутті смерті. Бо зараз я усвідомлюю, що не маю темпераменту філософа; я, як і простий люд, є лише прибічником. Прибічник же, коли бере участь у суперечці, не дбає нічого про справедливість питання, але прагне лише переконати своїх слухачів у правоті своїх тверджень. І різниця між ним і мною зараз лише така: тоді як він прагне переконати своїх слухачів, що те, що він каже, є правдою, — я скоріше прагну переконати себе; переконати слухачів є для мене другорядною справою. І подивіться лише, скільки я виграю від аргументу. Бо якщо те, що я кажу, правдиве, — добре, що мене переконано в правді; але якщо після смерті нічого немає, все одно протягом короткого часу, що залишився, я не буду засмучувати своїх друзів скаргами, і моє невігластво не триватиме, а помре разом зі мною, і тому жодної шкоди завдано не буде. Таким є душевний стан, Сіммію і Кебете, з яким я підходжу до аргументу. І прошу вас думати про правду, а не про Сократа: погоджуйтесь зі мною, якщо я здаюся вам, що кажу правду; або якщо ні, протистоїть мені всіма силами, щоб я не ввів вас в оману, як і себе, у своєму захопленні, і не залишив, мов бджола, свого жала у вас, перш ніж помру.
А тепер продовжмо, — сказав він. — І перш за все переконаймося, що в мене в голові є те, що ви говорили. Сіммій, якщо я правильно пам'ятаю, має страхи й сумніви, чи не загине душа першою — хоча вона є прекраснішою і більш божественною, ніж тіло, — будучи у формі гармонії. З іншого боку, Кебет, здається, погодився, що душа є більш тривалою за тіло, але сказав, що ніхто не може знати, чи душа, зносивши багато тіл, може не загинути сама й залишити позаду своє останнє тіло; і що це і є смерть — знищення не тіла, а душі, бо в тілі руйнація продовжується невпинно. Хіба не такі, Сіммію і Кебете, пункти, що ми маємо розглянути?
СІММІЙ і КЕБЕТ. Обидва погодились із цим викладом.
Він продовжував: І чи ви заперечили силу всього попереднього аргументу, чи лише його частини?
СІММІЙ і КЕБЕТ. Лише частини, — відповіли вони.
А що ви думали, — сказав він, — про ту частину аргументу, де ми сказали, що знання є пригадуванням, і звідси зробили висновок, що душа мусила раніше існувати десь деінде, ще до того, як була укладена в тіло?
Кебет сказав, що він був надзвичайно вражений тією частиною аргументу і що його переконання залишилося абсолютно непохитним. Сіммій погодився і додав, що сам навряд чи міг уявити можливість думати колись інакше.
Але, — заперечив Сократ, — тобі доведеться думати інакше, мій фіванський друже, якщо ти все ще стверджуєш, що гармонія є складеним і що душа є гармонією, складеною зі струн, натягнутих у рамі тіла; бо ти вже ніяк не зможеш казати, що гармонія є попередньою відносно елементів, що її складають.
СІММІЙ. Ніколи, Сократе.
Але хіба ти не бачиш, що саме це ти маєш на увазі, коли кажеш, що душа існувала, ще до того як набула вигляду й тіла людини, і була складена з елементів, що ще не існували? Адже гармонія не є тим самим, що душа, як ти гадаєш; але спочатку — ліра, і струни, і
звуки існують у стані незгоди, і гармонія утворюється останньою з усіх, і гине першою. І як таке уявлення про душу може узгодитись з іншим?
СІММІЙ. Ніяк, — відповів Сіммій.
І все ж, — сказав він, — неодмінно мала б бути гармонія в розмові, де гармонія є темою.
СІММІЙ. Мала б, — відповів Сіммій.
Але немає гармонії, — сказав він, — у двох твердженнях: що знання є пригадуванням і що душа є гармонією. Яке з них ти збережеш?
СІММІЙ. Думаю, — відповів він, — що маю набагато твердішу віру, Сократе, у перше з двох, яке мені було повністю доведено, ніж у друге, яке зовсім не доведено, а ґрунтується лише на вірогідних і правдоподібних підставах; і тому в нього вірить більшість. Я занадто добре знаю, що ці аргументи з вірогідностей є обманщиками, і якщо не ставитись до них з великою обережністю, вони схильні вводити в оману — в геометрії та в інших речах теж. Але вчення про знання й пригадування було доведено мені на надійних підставах; і доказом було те, що душа мусила існувати до того, як прийшла в тіло, бо їй належить сутність, на яку вказує саме її ім'я. Переконавшись, як я, що правильно прийняв цей висновок і на достатніх підставах, я мушу, гадаю, припинити сперечатися або дозволяти іншим сперечатися, що душа є гармонією.
Дозволь мені, Сіммію, — сказав він, — поставити питання з іншого боку: Чи можеш ти уявити, що гармонія або будь-яке інше складення може перебувати в стані, відмінному від стану елементів, із яких воно складене?
СІММІЙ. Звісно, ні.
Або робити чи зазнавати щось інше, ніж те, що вони роблять або зазнають?
СІММІЙ. Він погодився.
Тоді гармонія не веде, у строгому смислі, частини або елементи, що складають гармонію, а лише слідує за ними.
СІММІЙ. Він погодився.
Адже гармонія за жодних умов не може мати жодного руху, звуку або іншої властивості, що суперечила б її частинам.
СІММІЙ. Це було б неможливим, — відповів він.
І хіба природа кожної гармонії не залежить від того способу, яким елементи гармонізовані?
СІММІЙ. Не розумію тебе, — сказав він.
Хочу сказати, що гармонія допускає ступені, і є більшою гармонією та більш повно гармонією, коли більш правдиво й повно гармонізована, наскільки можливо; і меншою гармонією та менш повно гармонією, коли менш правдиво й повно гармонізована.
СІММІЙ. Правда.
Але чи допускає душа ступені? або чи є одна душа хоча б найменшою мірою більшою або меншою, або більш чи менш повно душею, ніж інша?
СІММІЙ. Аж ніяк.
І все ж безперечно говорять, що одна з двох душ має розум і чесноту й є доброю, а інша — безглуздість і порок і є злою душею; і це сказано правдиво?
СІММІЙ. Так, правдиво.
Але що скажуть ті, хто стверджує, що душа є гармонією, про цю присутність чесноти й пороку в душі? — Скажуть вони, що тут є ще одна гармонія й ще один розлад, і що доброчесна душа є гармонізованою, і що вона сама, будучи гармонією, має в собі ще одну гармонію, а порочна душа є негармонійною й не має в собі жодної гармонії?
СІММІЙ. Не можу відповісти, — відповів Сіммій; — але гадаю, щось подібне стверджували б ті, хто каже, що душа є гармонією.
Але ж ми вже визнали, що жодна душа не є більшою душею, ніж інша; а це рівнозначно визнанню, що гармонія є не більшою й не меншою гармонією, або не більш і не менш повно гармонією?
СІММІЙ. Цілком вірно.
А те, що є не більшою й не меншою гармонією, є не більш і не менш гармонізованим?
СІММІЙ. Правда.
А те, що є не більш і не менш гармонізованим, не може мати більше чи менше гармонії, а лише рівну гармонію?
СІММІЙ. Так, рівну гармонію.
Тоді одна душа, не будучи більш чи менш абсолютно душею, ніж інша, є не більш і не менш гармонізованою?
СІММІЙ. Саме так.
І тому не має ні більше, ні менше розладу, ні ж гармонії?
СІММІЙ. Не має.
І маючи ні більше, ні менше гармонії чи розладу, одна душа не має більше пороку чи чесноти, ніж інша, якщо порок є розладом, а чеснота — гармонією?
СІММІЙ. Аж ніяк.
Або, висловлюючись точніше, Сіммію, душа, якщо вона є гармонією, ніколи не матиме жодного пороку; бо гармонія, будучи абсолютною гармонією, не має жодної частки в негармонійному.
СІММІЙ. Жодної.
І тому душа, що є абсолютно душею, не має пороку?
СІММІЙ. Як вона може мати, якщо попередній аргумент є правильним?
Тоді, якщо всі душі за своєю природою є рівно душами, всі душі всіх живих істот будуть рівно добрими?
СІММІЙ. Погоджуюсь з тобою, Сократе, — сказав він.
І чи може все це бути правдою, як ти думаєш? — сказав він; — бо такими є наслідки, що, здається, випливають із припущення, що душа є гармонією?
СІММІЙ. Не може.
Ще раз, — сказав він, — хто є правителем елементів людської природи, крім душі, і особливо мудрої душі? Чи знаєш ти якогось іншого?
СІММІЙ. Справді, не знаю.
І чи душа погоджується зі збудженнями тіла? чи суперечить їм? Наприклад, коли тілу спекотно й спрагло, хіба не схиляє нас душа до відмови від пиття? і коли тіло голодне — до відмови від їжі? І це лише один приклад із десяти тисяч протистоянь душі речам тіла.
СІММІЙ. Цілком вірно.
Але ж ми вже визнали, що душа, будучи гармонією, ніколи не може видавати звуку, що суперечить натягам, послабленням, вібраціям та іншим збудженням струн, із яких вона складена; вона може лише слідувати, а не вести їх?
СІММІЙ. Так і мусить бути, — відповів він.
І все ж хіба не виявляємо ми тепер, що душа робить цілковито протилежне — вона веде елементи, що, на думку деяких, складають її; майже завжди протистоячи їм і примушуючи їх усіляко протягом усього життя, часом більш насильно болями ліків та гімнастики; а то знову м'якше; то погрожуючи, то настановляючи бажання, пристрасті, страхи, ніби говорячи до чогось, що не є нею самою, — як Гомер в «Одіссеї» зображує Одіссея, що робить це словами:
«Він бив себе в груди і дорікав своєму серцю: Терпи, моє серце; ти зносило й гірше!»
Чи думаєш ти, що Гомер написав це, виходячи з думки, що душа є гармонією, здатною бути веденою збудженнями тіла, а не радше з думки про природу, яка мусить вести й панувати над ними — яка сама є набагато більш божественною, ніж будь-яка гармонія?
СІММІЙ. Так, Сократе, цілком так думаю.
Тоді, друже мій, ми ніколи не можемо бути праві, кажучи, що душа є гармонією, бо суперечили б божественному Гомерові й суперечили б собі.
СІММІЙ. Правда, — сказав він.
Отже, — сказав Сократ, — щодо Гармонії, вашої фіванської богині, яка ласкаво поступилась нам; але що скажу я, Кебете, її чоловікові Кадмові, і як помирюся з ним?
КЕБЕТ. Думаю, ти знайдеш спосіб умилостивити його, — сказав Кебет; — впевнений, що ти виклав аргумент з Гармонією способом, якого я ніяк не очікував. Адже коли Сіммій згадував про свою трудність, я цілком уявив, що не можна дати жодної відповіді йому, і тому був здивований, виявивши, що його аргумент не міг витримати першого твого натиску; і цілком можливо, що інший, якого ти звеш Кадмом, поділить подібну долю.
Ні, друже мій, — сказав Сократ, — не хвалімось, щоб якесь зле око не повернуло у втечу слово, яке я збираюсь сказати. Але це нехай залишиться в руках вищих сил, а я наближаюсь по-гомерівськи й намагаюсь випробувати гарт твоїх слів. Ось у чому суть: Ти хочеш, щоб тобі було доведено, що душа є нетлінною й безсмертною, і філософ, що є впевненим перед лицем смерті, здається тобі людиною з марною й нерозумною впевненістю, якщо він вірить, що в підземному світі буде краще, ніж тому, хто прожив інакше, — якщо він не може це довести; і ти кажеш, що демонстрація сили й божественності душі, а також її існування до того, як ми стали людьми, не обов'язково передбачає її безсмертя. Визнаючи
що душа є довговічною і що в попередньому стані вона багато знала й зробила, — все ж вона через це не є безсмертною; і її вступ у людську форму може бути свого роду хворобою, що є початком розпаду, і може зрештою, після завершення труднощів життя, скінчитись тим, що зветься смертю. І чи душа входить у тіло один раз чи багато разів, — це, як ти кажеш, не має жодного значення для страхів окремих людей. Бо будь-яка людина, що не позбавлена розуму, мусить боятися, якщо не має знання і не може дати жодного звіту про безсмертя душі. Це або щось подібне, я гадаю, є твоєю думкою, Кебете; і я навмисно повертаюся до неї, щоб нічого не пропустити, і щоб ти міг, якщо хочеш, щось додати або відняти.
КЕБЕТ. Але, — сказав Кебет, — наскільки я зараз бачу, мені нічого додати або відняти: я маю на увазі те, що, за твоїми словами, я маю на увазі.
Сократ помовчав і, здавалося, поринув у роздуми. Нарешті він сказав: Ти піднімаєш величезне питання, Кебете, що стосується всієї природи породження й руйнування; якщо хочеш, я розповім тобі про свій власний досвід, і якщо щось із того, що я скажу, може допомогти у вирішенні твоєї трудності, — можеш скористатися цим.
КЕБЕТ. Я б дуже хотів почути, що ти маєш сказати.
Тоді розповім тобі, — сказав Сократ. — Коли я був молодим, Кебете, я мав невгамовне бажання знати ту частину філософії, яка зветься дослідженням природи; знати причини речей, і чому річ є й утворюється або руйнується — здавалося мені піднесеним заняттям; і я завжди мучив себе міркуваннями над такими питаннями: Чи є зростання тварин наслідком якогось гниття, що відбувається через принцип гарячого й холодного, як дехто казав? Чи є кров тим елементом, яким ми мислимо, чи повітря, чи вогонь? Або, можливо, нічого подібного — але мозок може бути початковою силою сприйняття слуху, зору й нюху, а пам'ять і думка можуть виникати з них, і наука може ґрунтуватися на пам'яті й думці, коли вони набули стійкості. Потім я перейшов до дослідження їх руйнування, а потім до небесних і земних речей, і зрештою прийшов до висновку, що я цілком і абсолютно нездатний до цих досліджень, як я задовільно доведу тобі. Адже я був настільки ними захоплений, що мої очі осліпли до речей, які, здавалося б, я і собі, і іншим знав досить добре; я забув те, що вважав раніше самоочевидними істинами; наприклад, таку очевидність, що зростання людини є наслідком їжі й пиття; адже коли за допомогою травлення їжі плоть додається до плоті і кістка до кістки, і щоразу, коли відбувається скупчення споріднених елементів, менша маса стає більшою і мала людина — великою. Хіба це не було розумне уявлення?
КЕБЕТ. Так, — сказав Кебет, — думаю, що так.
Що ж; але дозволь сказати тобі ще дещо. Був час, коли я думав, що непогано розумію значення більшого й меншого; і коли бачив велику людину поруч із малою, уявляв, що одна вища за іншу на голову; або один кінь здавався більшим за іншого коня; і ще ясніше мені здавалося, що десять є двома більше від восьми, і що два лікті є більше за один, бо два — це подвоєне одне.
КЕБЕТ. А яке тепер твоє уявлення про такі речі? — сказав Кебет.
Далекий від того, щоб думати, — відповів він, — що знаю причину будь-якої з них; їй-богу, далекий; адже не можу переконати себе, що коли один додається до одного, той, до якого робиться додавання, стає двома, або що два додані одиниці разом дають два через додавання. Не можу зрозуміти, як, будучи відокремленими одна від одної, кожна з них була одним, а не двома, і як тепер, бувши зведені разом, просте зіставлення або зустріч їх є причиною того, що вони стають двома; так само не можу зрозуміти, як поділ одного є шляхом до утворення двох; адже тоді інша причина давала б той самий наслідок — як у попередньому випадку додавання й зіставлення одного до одного було причиною двох, так у цьому відокремлення й віднімання одного від одного було б причиною. Я вже не задоволений тим, що розумію причину, чому один або будь-що інше є породженим, або знищеним, або взагалі існує; але в мене є якесь туманне уявлення про новий метод і не можу більше прийняти інший.
Тоді я почув, як хтось читав, за його словами, з книги Анаксагора, що розум є упорядником і причиною всього, — і я був захоплений цим уявленням, яке здавалося цілком чудовим, і сказав собі: Якщо розум є упорядником, розум упорядкує все найкращим чином і помістить кожне зокрема в найкраще місце; і я міркував, що якщо хтось хоче з'ясувати причину породження, руйнування або існування будь-чого, він мусить знайти, який стан буття, дії або зазнавання є найкращим для цієї речі, і тому людині достатньо думати про найкраще для себе та інших, а тоді вона також пізнає гірше, оскільки та сама наука охоплює обидва. І я радів, думаючи, що знайшов в Анаксагорі вчителя причин існування, якого бажав; і уявляв, що він спочатку скаже мені, чи є земля плоскою, чи круглою; і яке б не було правдою, він перейшов би до пояснення причини й необхідності цього, а потім навчив би мене природи найкращого й показав, що це є найкращим; і якби він сказав, що земля перебуває в центрі, то далі пояснив би, що це положення є найкращим, і я б задовольнився поданим поясненням і не потребував жодної іншої причини. І я думав, що тоді перейшов би далі й питав його про сонце, місяць і зірки, і він пояснив би мені їхні відносні швидкості, їхні зворотні рухи й різні стани, активні й пасивні, і як усе це є найкращим. Адже не міг уявити, що коли він говорив про розум як їхнього упорядника, він давав би якесь інше пояснення їхнього буття таким, яким вони є, крім того, що це є найкращим; і думав, що коли він детально пояснив би мені причину кожного і причину всього, він перейде до пояснення, що є найкращим для кожного і що є добрим для всіх. Ці сподівання я не продав би за великі гроші, і я схопив книги й читав їх якомога швидше в нетерпінні пізнати краще й гірше.
Які сподівання я мав, і як болісно я розчарувався! Коли я просувався далі, я виявив, що мій філософ цілком покидав розум та будь-який інший принцип порядку, але вдавався до повітря, ефіру, води та інших дивацтв. Я міг би порівняти його з людиною, яка починала загалом стверджувати, що розум є причиною дій Сократа, але, намагаючись пояснити причини моїх окремих дій детально, переходила до показу того, що я сиджу тут, бо моє тіло складається з кісток і м'язів; і кістки, як казав би він, тверді й мають суглоби, що їх розділяють, а м'язи є еластичними й покривають кістки, які мають також покриття або оболонку з плоті й шкіри, що їх містять; і оскільки кістки підіймаються в суглобах завдяки скороченню або розслабленню м'язів, я можу згинати кінцівки, і ось чому я сиджу тут у зігнутій позі — ось що казав би він, і мав би подібне пояснення мого розмовляння з тобою, яке він приписував би звуку, повітрю й слуху, і призначав би десять тисяч інших подібних причин, забуваючи згадати справжню причину, а саме — що афіняни визнали за потрібне засудити мене, і тому я визнав за краще й більш справедливе залишитися тут і зазнати покарання; бо схильний думати, що ці мої м'язи й кістки давно вже пішли б до Мегари або Беотії — їй-богу, пішли б, якби керувалися лише власним уявленням про те, що є найкращим, і якби я не обрав кращу й благороднішу частку замість того, щоб тікати і втікати, — переносити будь-яке покарання, що його держава накладає. Тут, безперечно, є дивна плутанина причин і умов. Можна справді сказати, що без кісток і м'язів та інших частин тіла я не можу виконувати свої наміри. Але стверджувати, що я роблю те, що роблю, через них, і що так діє розум — не з вибору найкращого, — є дуже недбалим і ледачим способом говорити. Дивуюсь, що вони не можуть відрізнити причину від умови, яку більшість, навпомацки блукаючи в темряві, завжди плутає і неправильно називає. Так один чоловік створює вихор навколо і стабілізує землю через небо; інший дає повітря як опору для землі, що є свого роду широким жолобом. Будь-яка сила, що, впорядковуючи їх такими, якими вони є, впорядковує їх найкращим чином — ніколи не спадає їм на думку; і замість того щоб знайти в ній якусь вищу силу, вони скоріше сподіваються відкрити іншого Атланта світу, що є сильнішим, більш вічним і більш містким, ніж благо; — про обов'язкову й містку силу блага вони не думають нічого; і все ж це є принцип, якому я хотів би навчитися, якби хтось навчив мене. Але оскільки мені не вдалося ані самому відкрити, ані дізнатися від когось іншого природу найкращого, я покажу тобі, якщо хочеш, те, що я знайшов як другий найкращий метод дослідження причини.
КЕБЕТ. Я дуже хотів би почути, — відповів він.
Сократ продовжував: Я думав, що оскільки мені не вдалося в спогляданні справжнього існування, я маю бути обережним і не втратити зір своєї душі; як люди можуть пошкодити своє тілесне зір, споглядаючи й дивлячись на сонце під час затемнення, якщо не застерігають себе, дивлячись лише на відображення в воді або в якомусь подібному середовищі. Так само у своєму випадку я боявся, що моя душа може засліпнути цілком, якщо дивитимуся на речі очима або намагатимусь осягнути їх за допомогою відчуттів. І я думав, що краще вдатися до світу розуму й там шукати правду існування. Кажу, що подібність не є досконалою — адже я далекий від визнання того, що той, хто споглядає існуюче через середовище думки, бачить їх лише «крізь скло темно», ніж той, хто розглядає їх у дії та у виявленні. Втім, ось метод, якого я дотримувався: спочатку я прийняв певний принцип, який вважав найсильнішим, і потім стверджував як правдиве все, що здавалося узгодженим з ним — чи стосується причини, чи чогось іншого; а те, що суперечило, — вважав неправдивим. Але хотів би пояснити свою думку чіткіше, бо не думаю, що ти ще розумієш мене.
КЕБЕТ. Справді, — відповів Кебет, — не дуже добре.
Немає нічого нового, — сказав він, — у тому, що я збираюся сказати тобі; але лише те, що я завжди і скрізь повторював у попередньому обговоренні та в інших випадках: хочу показати тобі природу тієї причини, яка займала мої думки. Мені доведеться повернутися до тих знайомих слів, що у всіх на вустах, і спочатку припустити, що є абсолютна краса й благо, і велич, і подібне; дай мені це, і я сподіваюся показати тобі природу причини й довести безсмертя душі.
КЕБЕТ. Кебет сказав: Можеш одразу переходити до доказу, бо я погоджую тобі це.
Гаразд, — сказав він, — тоді хотів би знати, чи погоджуєшся ти зі мною в наступному кроці; бо не можу не думати, якщо є щось прекрасне, крім абсолютної краси, якщо така існує, — що воно може бути прекрасним лише тою мірою, якою причетне до абсолютної краси; і те саме сказав би про все. Чи погоджуєшся з цим уявленням про причину?
КЕБЕТ. Так, — сказав він, — погоджуюсь.
Він продовжував: Я нічого не знаю і не можу зрозуміти жодну з тих мудрих причин, що їх наводять; і якщо хтось каже мені, що пишнота кольору, або форма, або щось подібне є джерелом краси, — я відкидаю все це, що лише бентежить мене, і просто й одинарно, і, можливо, нерозумно, стверджую і переконаний у власному розумі, що ніщо не робить речі прекрасними, крім присутності й причетності краси — яким би способом або чином вона не отримувалась; адже щодо способу я не впевнений, але рішуче стверджую, що завдяки красі всі прекрасні речі стають
прекрасними. Це здається мені найбезпечнішою відповіддю, яку я можу дати — ані собі, ані іншому, — і до неї я тримаюся, переконаний, що цей принцип ніколи не буде спростований, і що собі або будь-кому, хто ставить запитання, я можу безпечно відповісти: завдяки красі прекрасні речі є прекрасними. Хіба ти не погоджуєшся?
КЕБЕТ. Погоджуюсь.
І що лише через велич великі речі стають великими і більші — більшими, а через малість — менші стають меншими?
КЕБЕТ. Правда.
Тоді якби хтось зауважив, що А є вищим на голову за Б, а Б — меншим на голову за А, — ти відмовився б прийняти його твердження і рішуче стверджував би, що маєш на увазі лише те, що більше є більшим через величину й завдяки величині, а менше є меншим лише через малість і завдяки малості; і таким чином уникнув би небезпеки сказати, що більше є більшим і менше меншим через голову, яка є однаковою в обох, і також уникнув би потворної безглуздості, припускаючи, що більша людина є більшою через голову, яка є малою. Ти боявся б робити такий висновок, чи не так?
КЕБЕТ. Справді, боявся б, — сказав Кебет, сміючись.
Так само ти побоявся б сказати, що десять перевершує вісім на два й завдяки двом; але сказав би, завдяки числу й через число; або сказав би, що два лікті перевершує один лікоть не наполовину, а через розмір — адже у всіх цих випадках є однакова схильність до помилки.
КЕБЕТ. Цілком вірно, — сказав він.
І знову ж, чи не були б ти обережним у твердженні, що додавання одного до одного або поділ одного є причиною двох? І ти гучно проголошував би, що не знаєш жодного способу, яким щось приходить до існування, крім як через причетність до власної відповідної сутності, і, отже, наскільки тобі відомо, єдиною причиною двох є причетність до двоїстості — ось спосіб утворити два, а причетність до одиничності — спосіб утворити одне. Ти сказав би: Я залишу осторонь загадки поділу й додавання — на них можуть відповісти голови мудріші за мою; я ж, недосвідчений і готовий, як кажуть у прислів'ї, злякатися власної тіні, не можу дозволити собі відмовитись від надійного ґрунту принципу. І якщо хтось атакує тебе там, ти не зважав би на нього й не відповідав би йому, поки не переконався б, що наслідки, які випливають, узгоджуються між собою чи ні, а коли від тебе вимагатимуть подальшого пояснення цього принципу, — ти переходив би до вищого принципу й ще вищого, поки не знайдеш точку спокою в найкращому з вищих; але не плутав би принцип і наслідки в міркуванні, як еристики — принаймні якщо хочеш відкрити справжнє існування. Не те щоб ця плутанина щось важила для них, яким ніколи нема діла й які ніколи не думають про це взагалі, бо вони мають дотеп бути задоволені собою, якими б великими не були коловерть їхніх ідей. Але ти, якщо ти філософ, безперечно зробиш так, як я кажу.
СІММІЙ і КЕБЕТ. Те, що ти кажеш, є цілком вірним, — сказали Сіммій і Кебет обидва водночас.
Так, Федоне; і я не дивуюсь, що вони погодились. Будь-яка людина, що має хоч трохи розуму, визнає чудову ясність міркувань Сократа.
Безперечно, Ехекрате; і таке було почуття всього зібрання в той час.
Так, і так само в нас, які не були в тому зібранні і тепер слухаємо твою розповідь. Але що сталося далі?
Після того як усе це було визнано, і вони погодились, що ідеї існують і що інші речі причетні до них і отримують від них свої імена, Сократ, якщо я правильно пам'ятаю, сказав:
Ось твій спосіб говорити; і все ж, коли ти кажеш, що Сіммій є більшим за Сократа і меншим за Федона, хіба ти не приписуєш Сіммію і велич, і малість?
КЕБЕТ. Так, приписую.
Але все ж ти погоджуєшся, що Сіммій справді не перевершує Сократа так, як могли б виглядати слова, бо він є Сіммієм, але через розмір, яким він має; так само як Сіммій не перевершує Сократа тому, що він є Сіммієм, ані тому, що Сократ є Сократом, а тому, що має малість порівняно з величчю Сіммія?
КЕБЕТ. Правда.
І якщо Федон перевершує його за розміром, то це не тому, що Федон є Федоном, але тому, що Федон має велич відносно Сіммія, хто є порівняно меншим?
КЕБЕТ. Це так.
І тому Сіммій називається великим і також називається малим, бо перебуває між ними, перевершуючи малість одного своєю величчю і дозволяючи величі іншого перевершувати його малість. Він додав, сміючись: Я говорю, як книга, але вірю, що те, що кажу, є правдою.
СІММІЙ. Сіммій погодився.
Говорю так, бо хочу, щоб ти погодився зі мною в думці — не лише про те, що абсолютна велич ніколи не буде ні великою, ні малою, але й про те, що велич у нас або в конкретному ніколи не прийме малого й не погодиться бути перевершеною: натомість станеться одне з двох — або більше втече або відступить перед протилежним, яке є меншим, або при наближенні меншого вже припинило існувати; але не буде, допускаючи або приймаючи малість, змінено нею; так само як я, прийнявши й визнавши малість порівняно з Сіммієм, залишаюся таким, яким був, і є тією самою малою людиною. І як ідея величі не може зійти до того, щоб бути або стати малою, так само малість у нас не може бути або стати великою; і жодна інша протилежність, що залишається тією самою, не може бути або стати своєю власною протилежністю, але або відходить, або гине при зміні.
КЕБЕТ. Таке і є моє уявлення, — відповів Кебет.
Тут хтось із присутніх — хоча я точно не пам'ятаю, хто саме — сказав: Заради неба, хіба це не є прямою протилежністю тому, що було визнано раніше — що з більшого приходить менше і з меншого — більше, і що протилежності просто породжуються з протилежностей; а тепер цей принцип, здається, цілком заперечується.
Сократ схилив голову до промовця і слухав. Мені подобається твоя сміливість, — сказав він, — що ти нагадуєш нам про це. Але ти не помічаєш, що в цих двох випадках є різниця. Бо тоді ми говорили про протилежності в конкретному, а тепер — про сутнісну протилежність, яка, як стверджується, ні в нас, ні в природі ніколи не може суперечити собі: тоді, друже мій, ми говорили про речі, яким протилежності притаманні й які названо їхніми іменами, а тепер — про протилежності, що в них перебувають і що дають їм їхні імена; і ці сутнісні протилежності ніколи, як ми стверджуємо, не допустять породження одна з одної чи в одну з одної. Водночас, звернувшись до Кебета, він сказав: Ти збентежений, Кебете, запереченням нашого друга?
КЕБЕТ. Ні, не відчуваю цього, — сказав Кебет; — і все ж не можу заперечити, що часто мене збентежують заперечення.
Тоді ми все ж погоджуємося, — сказав Сократ, — що протилежне ні в якому разі не буде суперечити собі?
КЕБЕТ. З цим ми цілком погоджуємося, — відповів він.
Ще раз прошу тебе розглянути питання з іншого боку й подивитись, чи не погоджуєшся зі мною: є річ, яку ти називаєш теплом, і інша річ, яку ти називаєш холодом?
КЕБЕТ. Безперечно.
Але хіба вони є тим самим, що вогонь і сніг?
КЕБЕТ. Аж ніяк.
Тепло є чимось відмінним від вогню, і холод — не те саме, що сніг?
КЕБЕТ. Так.
І все ж ти безперечно визнаєш, що коли сніг, як було сказано раніше, знаходиться під впливом тепла, вони не залишаться снігом і теплом; але при наближенні тепла сніг або відступить, або загине?
КЕБЕТ. Цілком вірно, — відповів він.
І вогонь також при наближенні холоду або відступить, або загине; і коли вогонь знаходиться під впливом холоду, вони не залишаться, як раніше, вогнем і холодом.
КЕБЕТ. Це так, — сказав він.
І в деяких випадках ім'я ідеї не лише прив'язане до ідеї у вічному зв'язку, але й будь-що інше, що, не будучи ідеєю, існує лише у формі ідеї, може також претендувати на нього. Спробую зробити це яснішим на прикладі: Непарне число завжди називається іменем непарного?
КЕБЕТ. Цілком вірно.
Але чи є це єдине, що називається непарним? Чи немає інших речей, що мають власні імена, і все ж називаються непарними тому, що, хоча й не є тим самим, що непарність, ніколи не бувають без непарності? — Ось що я хочу запитати — чи числа, такі як три, не відносяться до класу непарних. І є багато інших прикладів: хіба ти не сказав би, наприклад, що три можна назвати його власним ім'ям і також назвати непарним, що не є тим самим, що три? і це можна сказати не лише про три, але й про п'ять, і про кожне чергове число — кожне з них, не будучи непарністю, є непарним; так само два, і чотири, і інший ряд чергових чисел — кожне число є парним, не будучи парністю. Чи погоджуєшся?
КЕБЕТ. Звісно.
Тоді зверни увагу на ту точку, в яку я цілю: не лише сутнісні протилежності виключають одна одну, але й конкретні речі, які, хоча й не є самі по собі протилежними, містять протилежності; вони, кажу, так само відкидають ідею, протилежну тій, що в них міститься, і коли вона наближається до них — вони або гинуть, або відступають. Наприклад: Хіба число три не витерпить знищення або будь-що, аби лише не перетворитись у парне число, залишаючись при цьому трійкою?
КЕБЕТ. Цілком вірно, — сказав Кебет.
І все ж, — сказав він, — число два безперечно не протилежне числу три?
КЕБЕТ. Ні.
Тоді не лише протилежні ідеї відштовхують наближення одна одної, але й є інші натури, що відштовхують наближення протилежностей.
КЕБЕТ. Цілком вірно, — сказав він.
Припустімо, — сказав він, — що ми намагаємося, якщо можливо, визначити, які саме це натури.
КЕБЕТ. Будь-яким чином.
Хіба це не, Кебете, такі, що примушують речі, якими вони заволодіють, не лише набувати власної форми, але й форми якоїсь протилежності?
КЕБЕТ. Що ти маєш на увазі?
Маю на увазі те, що щойно казав і що ти безперечно знаєш, — що речі, якими заволодіє число три, мусять бути не лише трьома за числом, але й непарними.
КЕБЕТ. Цілком вірно.
І на цю непарність, відбиток якої надає число три, протилежна ідея ніколи не вторгнеться?
КЕБЕТ. Ні.
І цей відбиток надано непарним принципом?
КЕБЕТ. Так.
А непарному протилежне парне?
КЕБЕТ. Правда.
Тоді ідея парного числа ніколи не досягне трійки?
КЕБЕТ. Ні.
Тоді трійка не має жодної частки в парному?
КЕБЕТ. Жодної.
Тоді тріада, або число три, є непарним?
КЕБЕТ. Цілком вірно.
Повернімося ж до мого розрізнення натур, що не є протилежними і все ж не допускають протилежностей — як, наприклад, три, хоча й не є протилежним парному, все ж не більше допускає парного, але завжди вводить протилежне на іншому боці; або як два не приймає непарного, або вогонь — холодного: з цих прикладів (і є ще багато інших) ти, можливо, зможеш дійти загального висновку, що не лише протилежності не приймають протилежностей, але й що ніщо, що приносить протилежність, не допускає протилежного до того, що воно приносить, у те, до чого воно принесене. І тут дозволь підсумувати — бо в повторенні немає нічого поганого. Число п'ять не допустить природи парного, так само як десять, подвоєне від п'яти, не допустить природи непарного. Подвоєне має іншу протилежність і суворо не є протилежним до непарного, і все ж цілком відкидає непарне. Так само й частини у відношенні 3:2, й жодний дріб, у якому є половина, й жодний, у якому є третина, не допускають поняття цілого, хоча й не є протилежними до цілого. Ти погоджуєшся?
КЕБЕТ. Так, — сказав він, — цілком погоджуюсь і слідую за тобою в цьому.
Тепер, — сказав він, — почнімо знову; і не відповідай на моє питання тими словами, якими я ставлю його: дай мені не ту стару надійну відповідь, про яку я казав спочатку, а іншу, однаково надійну, правда якої буде виведена тобою з того, що щойно було сказано. Маю на увазі, що якщо хтось запитає тебе «що таке, перебування чого в тілі робить його гарячим», ти відповіси не теплом (це те, що я називаю надійною і нерозумною відповіддю), а вогнем — набагато кращою відповіддю, яку ми тепер здатні дати. Або якщо хтось запитає «чому тіло хворіє», ти не скажеш — через хворобу, а через гарячку; і замість того щоб казати, що непарність є причиною непарних чисел, ти скажеш, що монада є їхньою причиною; і так і про речі загалом, як я сміливо кажу, ти зрозумієш достатньо без того, щоб я наводив додаткові приклади.
КЕБЕТ. Так, — сказав він, — цілком розумію тебе.
Скажи мені тоді: що таке, перебування чого зробить тіло живим?
КЕБЕТ. Душа, — відповів він.
І чи це завжди так?
КЕБЕТ. Так, — сказав він, — звісно.
Тоді чим би не заволоділа душа, до того вона приходить, несучи з собою життя?
КЕБЕТ. Так, безперечно.
І чи є якась протилежність до життя?
КЕБЕТ. Є, — сказав він.
І що це?
КЕБЕТ. Смерть.
Тоді душа, як це було визнано, ніколи не прийме протилежного до того, що вона несе.
КЕБЕТ. Неможливо, — відповів Кебет.
А тепер, — сказав він, — як ми щойно назвали той принцип, що відштовхує парне?
КЕБЕТ. Непарне.
А той принцип, що відштовхує музичне або справедливе?
КЕБЕТ. Немузичне, — сказав він, — і несправедливе.
А як ми називаємо принцип, що не допускає смерті?
КЕБЕТ. Безсмертне, — сказав він.
І чи допускає душа смерть?
КЕБЕТ. Ні.
Тоді душа є безсмертною?
КЕБЕТ. Так, — сказав він.
І чи можемо ми сказати, що це доведено?
КЕБЕТ. Так, цілком доведено, Сократе, — відповів він.
Якби непарне було нетлінним, хіба мусила б бути нетлінною й трійка?
КЕБЕТ. Звісно.
А якби те, що є холодним, було нетлінним, коли теплий принцип нападав би на сніг, хіба не мусив би сніг відступити цілим і неталим — адже він ніколи не міг би загинути, і не міг залишитись і прийняти тепло?
КЕБЕТ. Правда, — сказав він.
І знову ж, якби не-охолоджуючий або теплий принцип був нетлінним, вогонь, коли його атакував би холод, не загинув би і не згас, а пішов би геть, незачеплений?
КЕБЕТ. Безперечно, — сказав він.
І те ж саме можна сказати про безсмертне: якщо безсмертне є також нетлінним, душа при нападі смерті не може загинути; адже попередній аргумент показує, що душа не допустить смерті й ніколи не буде мертвою, так само як три або непарне число не допустить парного, або вогонь чи тепло у вогні — холодного. Проте хтось може сказати: «Але хоча непарне не стане парним при наближенні парного, чому б непарному не загинути й парному не зайняти місце непарного?» Тепер тому, хто висуває це заперечення, ми не можемо відповісти, що непарний принцип є нетлінним; адже це не було визнано; але якби це було визнано, не було б жодної трудності у твердженні, що при наближенні парного непарний принцип і число три пішли геть; і той самий аргумент мав би силу щодо вогню, тепла й будь-якої іншої речі.
КЕБЕТ. Цілком вірно.
І те ж саме можна сказати про безсмертне: якщо безсмертне є також нетлінним, тоді душа буде нетлінною так само, як і безсмертною; але якщо ні, — потрібен буде ще якийсь інший доказ її нетлінності.
КЕБЕТ. Жодного іншого доказу не потрібно, — сказав він; — бо якщо безсмертне, будучи вічним, підлягає загибелі, тоді ніщо не є нетлінним.
Так, — відповів Сократ, — і все ж усі люди погодяться, що Бог, і сутнісна форма життя, і безсмертне загалом ніколи не загинуть.
КЕБЕТ. Так, усі люди, — сказав він, — це правда; і, більш того, богів теж, якщо я не помиляюся, так само як і люди.
Бачачи тоді, що безсмертне є нетлінним, хіба мусить душа, якщо вона безсмертна, бути також нетлінною?
КЕБЕТ. Безумовно.
Тоді коли смерть атакує людину, смертна її частина, можна вважати, вмирає, але безсмертне відступає при наближенні смерті й зберігається неушкодженим?
КЕБЕТ. Правда.
Тоді, Кебете, поза всяким сумнівом, душа є безсмертною й нетлінною, і наші душі справді існуватимуть в іншому світі!
КЕБЕТ. Я переконаний, Сократе, — сказав Кебет, — і більше не маю заперечень; але якщо мій друг Сіммій або хтось інший має ще якісь заперечення, краще нехай висловить їх, а не мовчить, бо не знаю, до якого іншого часу він може відкласти обговорення, якщо є щось, що він хоче сказати або щоб сказали.
СІММІЙ. Але я більше нічого не маю сказати, — відповів Сіммій; — і не бачу жодної підстави для сумніву після того, що сказано. Але я все ще відчуваю і не можу не відчувати невпевненості у власному розумі, коли думаю про велич предмета і слабкість людини.
Так, Сіммію, — відповів Сократ, — це добре сказано: і можу додати, що початкові принципи, навіть якщо вони здаються певними, мусять бути ретельно розглянуті; і коли вони задовільно встановлені, тоді, з певною вагаючою впевненістю в людському розумі, ти можеш, я думаю, слідувати ходу аргументу; і якщо він є ясним і чітким, не буде потреби в жодному подальшому дослідженні.
СІММІЙ. Цілком вірно.
Але тоді, о друзі мої, — сказав він, — якщо душа справді безсмертна, яку ж турботу треба виявляти про неї — не лише щодо тієї частини часу, що зветься життям, але й щодо вічності! І небезпека нехтування нею з цього погляду справді здається жахливою. Якби смерть була лише кінцем усього, лиходії були б у добрій угоді, вмираючи, бо позбулися б щасливо не лише свого тіла, але й свого власного зла разом зі своїми душами. Але тепер, оскільки душа явно безсмертна, немає порятунку або звільнення від зла, крім осягнення найвищої чесноти й мудрості. Адже душа, прямуючи в підземний світ, не несе з собою нічого, крім виховання й освіти; і кажуть, що вони великою мірою або допомагають, або шкодять відбулому саме на початку його подорожі туди.
Адже після смерті, як кажуть, даймон кожного індивіда, якому він належав за життя, веде його в певне місце, де збираються мертві; звідти після суду вони переходять у підземний світ, слідуючи за провідником, призначеним вести їх з цього світу в інший; і коли вони там отримали належне і пробули свій час, інший провідник приводить їх знову після багатьох круговоротів часу. А цей шлях до іншого світу — не, як каже Есхіл у «Телефі», єдина й пряма стежка — якби це було так, жодного провідника не потрібно було б, бо ніхто не міг би збитись; але є багато розгалужень дороги й звивин, як я висновую з обрядів і жертвоприношень, що приносяться богам підземного світу в місцях, де три дороги зустрічаються на землі. Мудра й упорядкована душа слідує прямим шляхом і усвідомлює своє оточення; але душа, що жадає тіла, і яка, як я розповідав раніше, довго носилась навколо безтілесної постаті й світу зору, — після багатьох борінь і страждань насилу й з насильством несе її провідний даймон, і коли вона прибуває до місця, де зібрані інші душі, якщо вона є нечистою й вчинила нечисті діяння — чи то огидні вбивства, або інші злочини, що є братами цих, і дії братів у злочині, — від такої душі всі тікають і відвертаються; ніхто не буде її супутником, ніхто — провідником, але одна вона блукає в крайній злиденності, поки певні часи не виконаються, і коли вони виконаються, її невідворотно несе до її власного відповідного помешкання; так само як кожна чиста й справедлива душа, що пройшла через життя в товаристві й під керівництвом богів, також має власний дім.
Тепер земля має різноманітні чудові місця й за своєю природою та розміром дуже відмінна від уявлень географів, як я вірю за авторитетом того, хто буде безіменним.
СІММІЙ. Що ти маєш на увазі, Сократе? — сказав Сіммій. — Я сам чув багато описів землі, але не знаю і дуже хотів би знати, якому з них ти вірив.
І я, Сіммію, — відповів Сократ, — якби мав мистецтво Главка, розповів би тобі; хоча не знаю, чи могло б мистецтво Главка довести правдивість мого оповідання, яке я сам ніколи не зможу довести, і навіть якби міг, боюсь, Сіммію, що моє життя прийшло б до кінця, перш ніж аргумент було б завершено. Але можу описати тобі форму й місця землі відповідно до мого уявлення про них.
СІММІЙ. Цього вистачить, — сказав Сіммій.
Гаразд же, — сказав він, — моє переконання таке: земля є округлим тілом у центрі небес і тому не потребує ні повітря, ні жодної іншої подібної сили як опори, але утримується там і не дає їй падати або нахилятися в будь-який бік рівномірністю навколишнього неба і її власним рівновагою. Адже те, що, перебуваючи в рівновазі, знаходиться в центрі того, що рівномірно розлито, не буде нахилятися в жодний бік у жодній мірі, але завжди залишатиметься в тому самому стані й не відхилятиметься. І це моє перше уявлення.
СІММІЙ. Яке, звісно, є правильним, — сказав Сіммій.
Також вірю, що земля є дуже величезною, і що ми, хто живе у краї, що простягається від річки Фасіс до Стовпів Геракла, населяємо лише малу її частину навколо моря, ніби мурахи або жаби навколо болота, і що є інші мешканці в багатьох інших подібних місцях; адже скрізь на поверхні землі є западини різних форм і розмірів, у які збираються вода, туман і нижнє повітря. Але справжня земля є чистою й знаходиться в чистому небі — там є й зірки; і це є небо, яке зазвичай ми називаємо ефіром, а наша власна земля є осадом, що збирається в западинах знизу. Але ми, що живемо в цих западинах, ошукані уявленням, що живемо вище на поверхні землі; що так само, як якщо б істота на дні моря уявляла, що знаходиться на поверхні води, і що море є небом, крізь яке вона бачить сонце та інші зірки, — маючи те, що ніколи не підіймалась на поверхню через свою слабкість і ліність, і ніколи не піднімала голови й не бачила, і ніколи не чула від того, хто бачив, наскільки чистішим і прекраснішим є світ над нею, ніж її власний. І саме таким є наш випадок: адже ми живемо в западині землі й уявляємо, що перебуваємо на поверхні; а повітря ми називаємо небом, в якому, як нам здається, рухаються зірки. Але справа в тому, що через нашу слабкість і ліність ми не можемо досягти поверхні повітря; бо якби якась людина дісталась до зовнішньої межі або взяла крила птаха й піднялась на вершину, вона, як риба, що висунула голову з води й бачить цей світ, побачила б інший світ за ним; і якби природа людини могла витримати цей видовок, вона визнала б, що той інший світ є місцем справжнього неба, справжнього світла й справжньої землі. Адже наша земля, і каміння, і весь край, що оточує нас, є зіпсованими й роз'єденими, так само як у морі всі речі роз'єдуються розсолом; і там немає жодного шляхетного або досконалого росту, а лише печери, і пісок, і безкрає болото мулу; і навіть берег — не може зрівнятися з гарнішими видами цього світу. І ще менш можна порівнювати наш світ з іншим. Про ту верхню землю, що під небом, я можу розповісти тобі чарівну казку, Сіммію, яка варта того, щоб її почути.
СІММІЙ. А ми, Сократе, — відповів Сіммій, — будемо зачаровані слухати тебе.
Казка, друже мій, — сказав він, — така: По-перше, земля, якщо дивитись на неї зверху, виглядає смугастою, ніби один із тих м'ячів, що мають шкіряні покриття з дванадцяти шматків, і прикрашена різними кольорами, з яких кольори, що їх вживають художники на землі, є певними зразками. Але там уся земля складається з них, і вони набагато яскравіші й чіткіші, ніж наші; там є пурпур чудового блиску, також сяйво золота, і білий колір, що є в землі, є біліший за будь-яку крейду чи сніг. З цих та інших кольорів складається земля, і їх більше за кількістю й вони прекрасніші, ніж будь-коли бачило людське око; самі западини (про які я говорив), наповнені повітрям і водою, мають свій власний колір і видні, ніби світло, що мерехтить серед різноманітності інших кольорів, так що ціле являє єдиний і безперервний вигляд різноманітності в єдності. І в цьому прекрасному краї все, що росте — дерева, і квіти, і плоди — є рівною мірою прекраснішим за будь-що тут; і є пагорби з камінням у них, рівною мірою гладкішим, прозорішим і прекраснішого кольору, ніж наші високоцінні смарагди й сердоліки, і яшми, та інші самоцвіти, які є лише дрібними їхніми уламками; адже там все каміння є ніби наше дорогоцінне каміння, але ще прекрасніше. Причина в тому, що воно є чистим і не зараженим і не роз'єденим, на відміну від нашого дорогоцінного каміння, розкладними солонуватими елементами, що згущуються між нами й породжують бруд і хворобу в землі, і камінні, і в тваринах, і рослинах. Вони є самоцвітами верхньої землі, яка теж сяє золотом і сріблом тощо, і вони встановлені в денному світлі й є великими, й рясними, і скрізь, роблячи землю видовком, що втішає погляд глядача. І є тварини і люди — одні в середньому краї, інші живуть навколо повітря, як ми живемо навколо моря; інші — на островах, що повітря обтікає, поблизу материка; і одним словом, повітря використовується ними так, як вода і море використовуються нами, а ефір є для них тим, чим для нас є повітря. Більш того, клімат їхніх сезонів такий, що вони не мають хвороб і живуть набагато довше, ніж ми, і мають зір, слух і нюх, та всі інші відчуття, у набагато більшій досконалості, у тій же пропорції, у якій повітря є чистішим за воду або ефір — за повітря. Крім того, вони мають храми й святі місця, в яких боги справді живуть, і вони чують їхні голоси й отримують їхні відповіді, і усвідомлюють їх і ведуть з ними розмови, і бачать сонце, місяць і зірки такими, якими вони справді є, і решта їхнього блаженства є з ним у злагоді.
Такою є природа всієї землі і речей навколо землі; і є різні місця у западинах на поверхні кулі скрізь: одні з них глибші й більш протяжні, ніж та, яку ми населяємо, інші глибші, але з вужчим отвором, ніж наша, і деякі є мілкішими, а також ширшими. Усі мають численні отвори, і є широкі й вузькі проходи всередині землі, що з'єднують їх між собою; і з них і в них, ніби в басейни, протікає величезний приплив води, і величезні підземні потоки вічних річок, і гарячі й холодні джерела, і великий вогонь, і великі ріки вогню, і потоки рідкого мулу — тонкого або густого (ніби ріки мулу на Сицилії й лавові потоки, що слідують за ними), — і місця, навколо яких вони протікають, заповнені ними. І є гойдалка або гойдання всередині землі, що рухає все це вгору й вниз і зумовлена такою причиною: є провалля, що є найбільшим з усіх і пронизує наскрізь усю землю; це те провалля, яке Гомер описує словами:
«Далеко, де найглибша глибочінь під землею»
— і яке він в інших місцях, і багато інших поетів, назвали Тартаром. І гойдалка зумовлена потоками, що течуть у це провалля і з нього, і кожен має природу ґрунту, через який він тече. А причина, чому потоки завжди течуть всередину й назовні, полягає в тому, що водний елемент не має дна або ложа, а гойдається й підіймається вгору й вниз, і навколишній вітер і повітря роблять те саме; вони слідують за водою вгору й вниз, туди й сюди, над землею — так само як при диханні повітря завжди вдихається й видихається; — і вітер, гойдаючись з водою всередину й назовні, породжує жахливі й непереборні поривання: коли води відступають стрімко в нижні частини землі, як їх називають, вони протікають через землю в тих місцях і заповнюють їх, ніби вода, піднята насосом, а потім, коли залишають ті місця й кидаються назад сюди, знову заповнюють западини тут, і коли ці заповнені, течуть через підземні канали і знаходять свій шлях до своїх відповідних
місця, утворюючи моря, і озера, і річки, і джерела. Звідти вони знову входять у землю — одні з них здійснюючи довге коло через багато країв, інші потрапляючи в кілька місць і не дуже далеко; і знову падають у Тартар — одні в точці набагато нижчій за ту, з якої вийшли, інші не набагато нижчій, але всі на деяку міру нижче тієї точки, з якої вийшли. А деякі б'ють знову на протилежному боці, і деякі на тому самому боці, і деякі обвиваються навколо землі в одному або кількох колах, ніби кільця змії, і спускаються так низько, як можуть, але завжди повертаються й падають у провалля. Річки, що течуть в обох напрямках, можуть спускатися лише до центру й не далі, бо навпроти річок є прірва.
Тепер ці річки численні, й могутні, й різноманітні, і є чотири головні з них, із яких найбільша й найвіддаленіша — та, що зветься Океан, що тече навколо землі по колу; а в протилежному напрямку тече Ахерон, що проходить під землею через пустельні місця в Ахерусійське озеро: це є то озеро, до берегів якого прибувають душі багатьох, коли вони мертві, і після очікування призначеного часу — для одних довшого, для інших коротшого — їх відсилають назад, щоб народитись знову тваринами. Третя річка проходить між двома, і поблизу місця виходу виливається у величезний вогненний простір і утворює озеро, більше за Середземне море, що кипить водою і болотом; і рухаючись каламутною і темною течією, звиваючись навколо землі, потрапляє, між іншим, до крайніх берегів Ахерусійського озера, але не змішується з його водами, і після численних витків навколо землі занурюється в Тартар на більшій глибині. Це є той Пірифлегетон, як зветься потік, що викидає струмені вогню в різних частинах землі. Четверта річка виходить з протилежного боку і впадає спочатку в дику й сувору область, яка вся темно-синього кольору, ніби ляпіс-лазур; і це та річка, що зветься Стігійською річкою, і впадає в озеро, утворюючи озеро Стікс, і після впадіння в озеро й набуття дивних сил у водах проходить під землею, звиваючись у протилежному напрямку, і наближається до Ахерусійського озера з протилежного боку від Пірифлегетону. І вода цієї річки також не змішується з жодною іншою, а тече по колу й падає в Тартар навпроти Пірифлегетону; і ім'я річки, як кажуть поети, — Коцит.
Такою є природа іншого світу; і коли мертві прибувають у місце, до якого даймон кожного окремо веде їх, — перш за все над ними виголошується вирок, відповідно до того, чи вони жили добре й набожно, чи ні. А ті, хто, здається, жили ні добре, ні зле, ідуть до річки Ахерон і, сівши на будь-які судна, що знайдуться, перевозяться ними до озера, і там живуть і очищуються від своїх злих вчинків; і, зазнавши покарання за кривди, завдані іншим, вони прощені й отримують нагороди за свої добрі вчинки — кожен відповідно до своїх заслуг. Але ті, хто видається невиправними через велику тяжкість своїх злочинів, — хто вчинив численні й жахливі святотатства, огидні й насильницькі вбивства або подібне, — такі скинуті в Тартар, що є їхньою належною долею, і звідти ніколи не виходять. Ті ж, хто вчинив злочини, які, хоча й великі, але не непоправні — хто в мить гніву, наприклад, вдавався до насильства проти батька або матері й розкаявся в решті свого життя, або хто позбавив іншого життя за подібних пом'якшувальних обставин, — ці занурюються в Тартар і змушені зазнавати його мук протягом року, але наприкінці року хвиля викидає їх: звичайних вбивць — через Коцит, батьковбивць і матьковбивць — через Пірифлегетон; і їх несуть до Ахерусійського озера, де вони піднімають голоси й закликають своїх жертв, яких вони вбили або скривдили, змилостивитись над ними, бути добрими до них і дозволити їм вийти на озеро. І якщо ті поступаються, вони виходять і звільняються від страждань; але якщо ні — їх несуть назад у Тартар, а звідти в річки невпинно, поки не отримають милості від тих, кого скривдили: бо таким є вирок, виголошений над ними суддями. А ті, хто вирізнявся свячністю життя, звільняються від цієї земної в'язниці, й ідуть до свого чистого дому, що є вгорі, й живуть у чистішій землі; і з тих, хто належно очистився за допомогою філософії, — відтоді живуть цілком без тіла, у оселях ще прекрасніших, які не можна описати й про які мені не вистачило б часу розповісти.
Тому, Сіммію, бачачи всі ці речі, що ж маємо ми не робити задля здобуття чесноти й мудрості в цьому житті? Прекрасна нагорода і велика надія!
Розсудлива людина не повинна стверджувати і я не буду дуже впевненим, що опис, який я дав про душу та її оселі, є цілком правдивим. Але я кажу, що, оскільки душа виявлена безсмертною, можна наважитися думати, непомилково й негідно, що щось подібне є правдивим. Наважитись на це — це прекрасно, і варто заспокоювати себе такими словами — ось чому я розтягую розповідь. Тому, кажу, нехай людина сміливо ставиться до своєї душі — та, що відкинула насолоди й прикраси тіла як чужі для неї й що радше завдають шкоди, ніж приносять добро, прагнула насолод знання; і прикрасила душу не якимось чужим вбранням, а власними її прикрасами — розсудливістю, і справедливістю, і мужністю, і шляхетністю, і правдою; так прикрашена, вона готова вирушити у свою подорож до підземного світу, коли настане її час. Ти, Сіммію і Кебете, та всі інші люди вирушать у певний час. Мене вже — як сказав би трагічний поет — кличе голос долі. Скоро маю випити отруту; і думаю, що краще піду спочатку до купелі, щоб жінки не мали клопоту обмивати моє тіло після смерті.
Коли він закінчив говорити, Критон сказав: І чи є у тебе якісь доручення для нас, Сократе, — щось, що треба сказати про своїх дітей або будь-яку іншу справу, в якій ми можемо тобі послужити?
Нічого особливого, Критоне, — відповів він: — лише, як я завжди казав тобі, дбайте про себе; це послуга, яку ви можете завжди надавати мені й моїм і всім нам — обіцяєте ви це чи ні. Але якщо не думаєте про себе і не хочете жити за правилом, що я вам приписав — не вперше тепер, — хоч би скільки ви проголошували або обіцяли зараз, це нічого не дасть.
Робитимемо все можливе, — сказав Критон. — А яким чином нам поховати тебе?
Будь-яким, що тобі до вподоби; але ти мусиш схопити мене й подбати, щоб я не втік від тебе. Потім він звернувся до нас і з усмішкою додав: Я не можу змусити Критона повірити, що я є тим самим Сократом, який говорив і вів аргумент; він уявляє, що я є іншим Сократом, якого незабаром побачить, — мертвим тілом, — і запитує, як йому поховати мене? І хоча я казав багато слів, намагаючись показати, що коли вип'ю отруту — залишу вас і піду до радощів блаженних, — ці мої слова, якими я втішав і вас, і себе, справили, як бачу, жодного враження на Критона. І тому хочу, щоб ти тепер поручився за мене перед ним, так само як на суді він ручився за мене перед суддями: але нехай обіцянка буде іншого роду; бо він ручився за мене перед суддями, що я залишуся, а ти маєш поручитись перед ним, що я не залишуся, а піду геть; і тоді він менше страждатиме від моєї смерті й не сумуватиме, коли бачитиме, як моє тіло спалюють або ховають. Я не хочу, щоб він сумував за моєю важкою долею або казав на похоронах: «Ось ми кладемо Сократа» або «Ось ми проводжаємо його до могили або ховаємо»; адже хибні слова не лише самі по собі є злом, але й заражають душу злом. Будь же бадьорим, мій любий Критоне, і кажи, що ховаєш лише моє тіло, і роби з ним усе, що заведено і що вважаєш за краще.
Промовивши ці слова, він встав і пішов у покій купатись; Критон пішов за ним і велів нам чекати. Тому ми лишились позаду, розмовляючи й роздумуючи над предметом розмови, а також про велич нашого горя; він був ніби батько, якого ми втрачали, і ми мали провести решту свого життя, ніби сироти. Коли він скупався, до нього привели дітей — він мав двох малих синів і одного старшого; і жінки з його сім'ї теж прийшли, і він говорив з ними й дав їм кілька настанов у присутності Критона; потім відпустив їх і повернувся до нас.
Тепер година заходу сонця наближалася, бо чимало часу пройшло, поки він був всередині. Коли він вийшов, знову сів з нами після купелі, але говорено було небагато. Незабаром тюремник, що служив Одинадцятьом, увійшов і став поруч із ним, кажучи: Тобі, Сократе, якого я знаю як наблагороднішого, найлагіднішого й найкращого з усіх, хто коли-небудь бував тут, — я не приписую гнівних почуттів інших людей, що лютують і клянуть мене, коли за велінням влади я наказую їм пити отруту; справді, я впевнений, що ти не будеш сердитий на мене; адже інші, як тобі відомо, а не я, є винними. Тому бувай здоровий і намагайся легко нести те, що мусить бути — ти знаєш мою місію. Тоді зайшовшись слізьми, він відвернувся й вийшов.
Сократ подивився на нього й сказав: Повертаю тобі добрі побажання й зроблю так, як ти кажеш. Потім, звернувшись до нас, сказав: Як приємна ця людина: відколи я в ув'язненні, він завжди приходив провідати мене, а часом розмовляв зі мною й ставився до мене якнайкраще, і ось тепер дивіться, як щиро він сумує за мене. Маємо зробити так, як він каже, Критоне; тому нехай принесуть чашу, якщо отрута готова; якщо ні — нехай служник приготує.
Проте, — сказав Критон, — сонце ще на вершинах гір, і знаю, що дехто вживав настій пізно, і після оголошення їв, пив і насолоджувався товариством своїх близьких; не поспішай — ще є час.
Сократ сказав: Так, Критоне, і ті, про кого ти говориш, мають рацію, так вчиняючи, адже думають, що виграють від затримки; але я маю рацію, не наслідуючи їхнього прикладу, бо не думаю, що отримаю що-небудь, випивши отруту трохи пізніше; я лише буду смішним у власних очах, дбаючи й зберігаючи життя, яке вже втрачено. Будь ласка, роби так, як я кажу, і не відмовляй мені.
Критон знаком дав зрозуміти слузі, що стояв поруч; той вийшов і, пробувши деякий час, повернувся з тюремником, що ніс чашу з отрутою. Сократ сказав: Ти, мій добрий друже, досвідчений у цих справах, дай мені вказівки, як мені слід чинити. Чоловік відповів: Тобі лише треба ходити, поки ноги не стануть важкими, а потім лягти, і отрута подіє. Водночас він подав чашу Сократу, який у найлегший і найлагідніший спосіб, без жодного страху або зміни кольору чи вигляду, дивлячись на чоловіка всіма своїми очима, Ехекрате, як це йому було властиво, взяв чашу й сказав: Що ти скажеш про те, щоб зробити узлияння з цієї чаші якомусь богу? Чи можу я, чи ні? Чоловік відповів: Ми готуємо, Сократе, рівно стільки, скільки вважаємо достатнім. Розумію, — сказав він; — але я можу й повинен молитися богам, щоб вони сприяли моїй подорожі з цього до іншого світу — так нехай і буде відповідно до моєї молитви. Потім, піднісши чашу до вуст, цілком легко й весело він випив отруту. І досі більшість із нас могла стримувати своє горе; але тепер, коли ми побачили, як він п'є, і побачили, що він допив до дна, ми вже не могли стриматись, і попри себе мої власні сльози лилися рясно; і я закрив обличчя й плакав — не за нього, а при думці про власне нещастя через те, що маю розлучитись із таким другом. І я не був першим: Критон, коли виявив, що не може стримати сліз, встав, і я пішов за ним; і в ту мить Аполлодор, що весь час плакав, вибухнув гучним і пристрасним криком, що зробив нас усіх боягузами. Лише Сократ зберігав спокій: Що це за дивний крик? — сказав він. — Я відіслав жінок головним чином для того, щоб вони не поводились таким чином, адже мені казали, що людина має вмирати в мирі. Заспокойтесь же і будьте терплячими. Почувши його слова, нам стало соромно, і ми стримали сльози; а він ходив, доки, як він сказав, ноги не почали підламуватись, і тоді він ліг на спину, відповідно до вказівок, а чоловік, що дав йому отруту, час від часу дивився на його ноги й стегна; через деякий час він міцно стиснув його ступню й запитав, чи він відчуває; і той відповів: Ні; потім стегно, і так вгору та вгору, і показав нам, що воно стає холодним і задубілим. І сам Сократ торкнувся їх і сказав: Коли отрута досягне серця — настане кінець. Він починав холодніти в ділянці паху, коли відкрив обличчя, бо закрив себе, і сказав — це були його останні слова: Критоне, я винен богу-цілителю Асклепію півня; чи не забудеш заплатити цей борг? Борг буде сплачено, — сказав Критон; — чи є ще щось? Відповіді на це питання не пішло; але за хвилину-дві послався рух, і служники відкрили його; очі завмерли, і Критон закрив йому очі й рот.
Таким був кінець, Ехекрате, нашого друга; про якого я можу щиро сказати, що з усіх людей свого часу, кого я знав, він був найmудрішим, і найсправедливішим, і найкращим.