Πρωταγόρας
ПРОТАГОР
Текст: суспільне надбання. Переклад Benjamin Jowett, 1892. Цифрова копія — Project Gutenberg.
ВСТУП.
«Протагор», як і кілька інших діалогів Платона, вкладений у вуста Сократа, який переповідає розмову, що відбулася між ним і великим Софістом у домі Калія — «людини, що витратила на Софістів більше, ніж усі інші разом», — і в якій також взяли участь учений Гіппій і граматик Продік, а також Алківіад і Крітій, що сказали по кілька слів, — у присутності поважної компанії, що складалася з учнів Протагора і провідних афінян із сократівського кола. Діалог починається з прохання Гіппократа, щоб Сократ представив його знаменитому вчителеві. Юнак прийшов до Сократа ще до сходу сонця — такий його запал. Сократ стримує його збудження і радить дізнатися, «що з нього зробить Протагор», перш ніж ставати його учнем.
Вони разом вирушають до дому Калія; і Сократ, пояснивши Протагорові мету свого візиту, ставить питання: «Що він зробить із Гіппократом?» Протагор відповідає: «Зробить його кращим і мудрішим». «А в чому він стане кращим?» — Сократ хоче отримати точнішу відповідь. Протагор каже: «Навчить його розсудливості в приватних і громадських справах; одним словом, науці або знанню людського життя».
Це, як визнає Сократ, — шляхетне покликання; але він мав би сумніватися, чи можна такого знання навчити, якби Протагор не запевнив його в протилежному — і то з двох причин: (1) тому що афінський народ, який у своїх зборах розрізняє фахівців і нефахівців у ремеслах, не проводить розмежування між вишколеним політиком і невишколеним; (2) тому що наймудріші і найкращі афінські громадяни не навчають своїх синів політичній доброчесності. Чи зможе Протагор відповісти на ці заперечення?
Протагор викладає свої погляди у формі байки-апологу, в якій — після того як Прометей дав людям мистецтва — Зевс посилає до них Гермеса, що несе Правосуддя і Благоговіння. Ці дари, на відміну від мистецтв, призначені не для обраних, а для всіх людей без винятку. Тому афіняни мають рацію, розмежовуючи фахівців і нефахівців у ремеслах, але не серед політиків. Адже всі люди тією чи іншою мірою причетні до політичних чеснот і зобов'язані говорити про це, навіть якщо насправді не мають їх. Людина вважалася б безумцем, якби заявила про мистецтво, якого не знає; але так само вважалася б безумцем, якби не заявила про чесноту, якою не володіє.
Сократ дуже задоволений поясненням Протагора. Але в нього ще лишається сумнів. Протагор говорив про чесноти у множині — чи вони численні, чи єдині? Чи є вони частинами єдиного цілого, чи різними іменами однієї й тієї самої речі? Протагор відповідає, що вони є частинами — як частини обличчя, кожна з яких має свою функцію і жодна не схожа на іншу. Це визнання, зроблене дещо поспішно, тепер перевіряється перехресним допитом Сократа.
«Чи є справедливість справедливою, а побожність — побожною? І чи є справедливість і побожність протилежними одна одній?» — «Тоді справедливість є нечестивою». Протагор воліє сказати, що справедливість відрізняється від побожності, хоча в певному відношенні дуже близька до неї. Проте він не рятується від хитрощів Сократа, який спонукає його визнати, що все має лише одну протилежність. Наприклад, безглуздість протилежна мудрості; і безглуздість протилежна поміркованості; отже, поміркованість і мудрість — одне й те саме. Побожність же вже визнано майже тотожною справедливості. Отже, поміркованість тепер треба зіставити зі справедливістю.
Протагор, чий настрій починає трохи псуватися від процесу, якому він піддається, розуміє, що невдовзі буде змушений діалектикою Сократа визнати: стриманий — значить справедливий. Тому він захищається улюбленою зброєю — виголошує довгу промову, не дуже до речі, яка викликає оплески публіки.
Тут відбувається свого роду інтермедія. Сократ заявляє, що не може стежити за довгою промовою, і тому просить Протагора говорити коротше. Оскільки Протагор відмовляється поступатися, Сократ збирається піти, але його затримує Калій, який вважає, що Сократ неправий, не дозволяючи Протагорові говорити так, як він хоче. Але Алківіад відповідає, що ці два випадки непорівнянні. Сократ визнає свою нездатність говорити довго; чи визнає Протагор так само свою нездатність говорити коротко?
Заклики до поміркованості лунають спершу від Крітія, потім від Продіка у зваженій сентенційній мові; Гіппій пропонує призначити суддю. Але хто має бути суддею? — заперечує Сократ; він воліє запропонувати компроміс: Протагор запитуватиме, а він відповідатиме, а коли Протагорові набридне запитувати — він сам запитуватиме, а Протагор відповідатиме. На це останній неохоче погоджується.
Протагор обирає своєю темою вірш Симоніда Кеоського, в якому він претендує знайти суперечність. Спочатку поет каже: «Важко стати добрим», — а потім докоряє Піттаку за те, що той сказав: «Важко бути добрим». Як це узгодити? Сократ, знайомий із віршем, спочатку ніби спантеличений і звертається по допомогу до Продіка, земляка Симоніда, — але, схоже, лише з наміром похлібити йому до безглуздостей. Спочатку проводиться розмежування між «бути» і «стати»: стати добрим важко; бути добрим легко. Потім слово «важко» пояснюється як «зле» в кейській говірці. Продік із цим погоджується; але коли Протагор заперечує, Сократ хитро відмовляється від Продіка під приводом, що його згода була лише для перевірки розуму супротивника. Після того він дає інше, більш розлоге пояснення всього уривку.
Це пояснення полягає в наступному: лакедемоняни є справжніми філософами (хоча це загально невідомий факт); і суть їхньої філософії — стислість, яка була також стилем первісної старовини і семи мудреців. Піттак мав вислів «Важко бути добрим»; а Симонід, ревниво ставлячись до слави цього вислову, написав поему, покликану спростувати його. «Ні, — каже він, — Піттаку: не "важко бути добрим", а "важко стати добрим"». Сократ переходить до доведення того, що весь твір спрямований проти Піттака. Хоча це явно безглуздо, компанія приймає пояснення, а особливо Гіппій висловлює своє схвалення.
Тепер аргумент відновлюється — не без зневажливих зауважень Сократа про практику вводити поетів, яких не слід допускати в добре товариство, так само як флейтисток. Кілька заспокійливих похвал адресовано Протагорові від Калія і Сократа, і потім старе питання повторюється: «Чи чесноти одна чи багато?» На що Протагор тепер схильний відповідати, що чотири з п'яти чеснот певною мірою подібні між собою; але він і далі стверджує, що п'ята, мужність, відрізняється від решти. Сократ береться підірвати цей останній бастіон супротивника, спочатку отримавши від нього визнання, що вся чеснота в найвищому ступені є добром.
Мужні — це впевнені в собі; а впевнені — це ті, хто знає свою справу або фах; а ті, хто не має такого знання і все одно впевнений у собі, — безумці. Це визнано. Тоді, каже Сократ, мужність — це знання, — висновок, від якого Протагор ухиляється, проводячи марне розмежування між мужніми і впевненими в собі у красномовній промові.
Сократ відновлює атаку з іншого боку: він хотів би знати, чи є насолода єдиним добром, а страждання — єдиним злом? Протагор, схоже, сумнівається в моральності або доречності такої згоди; він воліє сказати, що «деякі насолоди є добром, деякі страждання — злом», що є також думкою більшості людей. Як він ставиться до знання? Чи поділяє загальну думку, що знання може бути переможеним пристрастю? Або вважає знання силою? Протагор погоджується, що знання безумовно є керівною силою.
Але це не є доктриною людей загалом, які стверджують, що багато людей, знаючи, що найкраще, чинять всупереч своєму знанню під впливом насолоди. Але ця протилежність добра і зла є насправді протилежністю більшої або меншої кількості насолоди. Насолоди є злом, бо закінчуються стражданнями, а страждання є добром, бо закінчуються насолодами. Таким чином, насолода виявляється єдиним добром; і єдиним злом є надання переваги меншій насолоді перед більшою. Але тут виникає ілюзія відстані. Для того щоб показати нам насолоди і страждання в їхніх справжніх пропорціях, необхідне деяке мистецтво вимірювання. Це мистецтво вимірювання є різновидом знання, і знання таким чином знову виявляється керівним принципом людського життя, а невігластво — джерелом усього зла: бо ніхто не надає переваги меншій насолоді перед більшою або більшому стражданню перед меншим, крім як через невігластво. Аргумент розгортається в уявному «діалозі в діалозі», що його ведуть Сократ і Протагор з одного боку та решта світу з другого. Гіппій, Продік, а також Протагор визнають слушність висновку.
Сократ застосовує цей новий висновок до випадку мужності — єдиної чесноти, яка ще протистоїть нападам сократівської діалектики. Ніхто не обирає зла чи відмовляється від добра, якщо не через невігластво. Це пояснює, чому боягузи відмовляються йти на війну — бо вони складають хибну оцінку добра, честі й насолоди. А чому мужні готові йти на війну? — тому що вони складають правильну оцінку насолод і страждань, речей страшних і нестрашних. Отже, мужність — це знання, а боягузство — невігластво. І п'ять чеснот, які спочатку вважалися такими, що мають п'ять різних природ, врешті-решт, після того як були легко зведені до двох, зливаються в одну. Згода Протагора на цю останню позицію виривається з великими труднощами.
Сократ закінчує, визнаючи своє безкорисливе кохання до істини, і зауважує незвичайний спосіб, у який він і його супротивник помінялися місцями. Протагор починав, стверджуючи, а Сократ — заперечуючи можливість навчити чесноти; і ось наприкінці Сократ стверджує, що чеснота є знанням, яке є найбільш піддатним навчанню з усіх речей, тоді як Протагор докладав зусиль, щоб показати, що чеснота не є знанням, — а це майже рівнозначно тому, що чесноту не можна навчити. Сократ не задоволений результатом і хотів би відновити дослідження за допомогою Протагора в іншому порядку, запитавши (1) що таке чеснота і (2) чи можна її навчити. Протагор відхиляє цю пропозицію, але відзначає сумлінність Сократа і його стиль обговорення.
ПРО СКЛАДНОСТІ «ПРОТАГОРА».
«Протагор» часто вважається твором, сповненим труднощів. Ці труднощі є частково уявними, частково реальними. Уявні: (1) Хронологічні — на них вказував ще в давнину Атеней і відзначали Шлейєрмахер та інші; вони стосуються неможливості того, щоб усі особи Діалогу зустрілися в один і той самий час, чи то в 425 р. до н. е., чи в будь-який інший. Але Платон, як і всі письменники художньої прози, прагне лише до правдоподібного й у багатьох Діалогах виявляє крайню байдужість до тієї історичної точності, яку від нього іноді вимагають. (2) Точне місце «Протагора» серед Діалогів і дата його написання також були предметом великих суперечок. Але немає жодних критеріїв, які давали б реальні підстави для визначення дати написання; а спорідненість Діалогів, коли вона не вказана самим Платоном, завжди значною мірою залишається невизначеною. (3) Є ще один клас труднощів, що можна приписати упередженим поглядам коментаторів, які уявляють, ніби Протагор-Софіст завжди повинен бути неправий, а його противник Сократ — правий; або що в тому чи іншому місці — наприклад, в поясненні добра як насолоди — Платон суперечить сам собі; або що Діалог позбавлений єдності і не має належного початку, середини й кінця. Схоже, вони забувають, що Платон є драматичним письменником, який вкладає свої думки в обидві сторони аргументу.
ПРО ХАРАКТЕРИ ДІЙОВИХ ОСІБ.
Справжні труднощі «Протагора» виникають із надзвичайної тонкості цього твору, який, як каже Сократ про поему Симоніда, є найдосконалішим витвором мистецтва. Тут є і драматичні контрасти й інтереси, і нитки філософії, що перериваються й відновлюються, і сатиричні роздуми про людство, і завіси, накинуті на істини, що лише злегка натякаються, — і все це вплетено в єдиний задум і рухається до однієї мети.
У вступній сцені Платон збуджує очікування, що на сцені ось-ось з'явиться «велика постать», — можливо, з тим додатковим наміром показати, що їй судилося бути поваленою ще більшою, яка не має жодних претензій на велич. Перш ніж представити їй Гіппократа, Сократ вважає за потрібне застерегти юнака від небезпек «впливу», чию шкідливу природу визнає і сам Протагор. Гіппократ охоче приймає пропозицію Сократа — навчитися у Протагора лише тих умінь, що личать афінському джентльменові, і залишити осторонь його «софістику». Проте у вступі немає нічого, що дозволяло б висновувати, ніби Платон мав намір чорнити репутацію Софістів; він лише злегка кепкує з них.
«Велика постать» — дещо пихата, але відверта і чесна. Її представлено на гідній сцені — у домі заможного Калія, де зібрано найблагородніших і наймудріших афінян. Протагор вважає відвертість найкращою стратегією і особливо наголошує на своєму ліберальному способі поводження з учнями — ніби у відповідь на улюблене звинувачення проти Софістів у тому, що вони беруть плату. Упродовж усієї дискусії він виявляє замечательний добрий настрій під важкими і нерідко псевдологічними перехресними допитами Сократа. Хоча раз чи двічі Протагор зачіпається і неохоче продовжує суперечку, розходиться він на цілком добрих умовах і, здається, справді є тим, ким себе називає, — «найменш заздрісною людиною у світі».
У поглядах Протагора немає нічого, що псувало б це приємне враження від поважного і вдумливого старого. Справжня його вада в тому, що він поступається Сократові в діалектиці. Протиставлення між ними — це протиставлення не добра і зла, а старого мистецтва риторики і нової науки допиту й аргументу; а також іронії Сократа і самоствердження Софістів. На боці Протагора не менше істини, ніж на боці Сократа; але істина Протагора спирається на здоровий глузд і загальноприйняті моральні максими, тоді як істина Сократа — парадоксальна або трансцендентна: сповнена значення і прозорливості, але ледве осяжна для решти людства.
Один із благородніших висловів стародавності про превентивний характер покарання вкладено в уста саме Протагора. Він, безперечно, правий і в тому, що чесноту можна навчити (що і сам Сократ наприкінці Діалогу схиляється визнати), і в поясненні феномену, чому у добрих батьків бувають негідні сини, і в спостереженні, що чесноти не є, на відміну від мистецтв, привілеєм обранців, а спільним надбанням усіх. Немає підстав вважати, що в усьому цьому Платон змальовує уявного Протагора; схоже, він показує нам навчання Софістів у тому м'якшому вигляді, в якому сам колись їх сприймав.
Алківіад у цьому Діалозі постає палким прихильником Сократа — вимушеним своєю природою бути на чиємусь боці. Крітій займає позицію неупередженості. Калій, як і завжди, схиляється до Софістів, але охоче споживає будь-яку інтелектуальну поживу. Продік демонструє свої мовні різниці, але вони позбавлені цінності, бо не засновані на діалектиці. Гіппій виявляє свою поверхневу обізнаність у природній філософії і знову береться тлумачити Поетів. Обох останніх персонажів завчасно применшено глузливо-героїчним описом у вступі.
Слід також відзначити: Сократ виявляє до Протагора стільки поваги, скільки можливо при його іронічному характері; він визнає, що діалектика, яка повалила Протагора, завела і його самого до висновку, протилежного першій тезі. Тож аргумент, а не Сократ чи Протагор, здобув перемогу в цій суперечці.
ЧИ СЕРЙОЗНИЙ СОКРАТ?
Але чи серйозний Сократ, стверджуючи (1) що чесноті не можна навчити; (2) що чесноти є одним; (3) що чеснота є знанням насолод і страждань — теперішніх і майбутніх? Ці положення мають для нас вигляд парадоксів — насправді ж вони є моментами або аспектами істини, за допомогою яких ми переходимо від старої загальноприйнятої моральності до вищого розуміння чесноти і знання. Твердження, що чесноті не можна навчити, — парадокс того ж роду, що й визнання Сократа в незнанні: Платон хоче сказати, що чеснота не приноситься людині ззовні, а має бути виведена з неї зсередини; і що її не можна передати риторичними промовами або цитатами з поетів. Питання ж, чи є чесноти єдиними чи численними, хоча на перший погляд і відокремлене, насправді є частиною тієї самої теми; бо якщо чесноти належить навчати, вони мусять зводитися до спільного принципу, — і цим принципом виявляється знання. Тут, як зауважує Арістотель, Сократ і Платон переступають межу істини: вони перетворюють частину чесноти на її ціле. Але це неминуче в тому пориві до єдності, який є душею сократівської філософії.
Цей дивний уривок слід розуміти як сатиру Платона на нудні і надміру вишукані мистецтва тлумачення, що панували в його часи; його можна зіставити з його засудженням тих самих мистецтв, коли вони застосовуються до міфології у «Федрі», а також із його іншими пародіями — наприклад, двома першими промовами у «Федрі» та «Менексеном». Можна помітити кілька менших дотиків сатири: претензія лакедемонян на звання філософів є пародією на претензії Поетів, що їх відстоює Протагор; оману лакониських шанувальників, котрі вважають лакедемонян великим народом через те, що ті б'ються вухами; та вкрай надуману думку, «що вже занадто», ніби Симонід вживає лесбоське слово тому, що звертається до лесбосця. Усе це можна розглядати і як сатиру на тих, хто будує пишні теорії з нічого. Як і в аргументах «Евтідема» та «Кратіла», завіса іронії так і не здіймається; і ми лишаємося наприкінці в сумніві: наскільки в цьому тлумаченні Симоніда Сократ «блазнює», а наскільки говорить серйозно.
Перемога Сократа над Протагором є всебічно повною в ті моменти, коли їхні розуми справді сходяться. Протагор падає під двома-трьома ударами. Сократ частково досягає своєї мети в першій частині Діалогу і цілковито — у другій. Він не постає в невигідному світлі навіть тоді, коли сам опиняється під «перехресним допитом» Протагора. Він змушує своїх двох «друзів» — Продіка і Гіппія — виглядати кумедно; а також виголошує довгу промову на захист поеми Симоніда в манері Софістів, показуючи, як зауважує Алківіад, що насправді вдає поганої пам'яті і що саме він, а не Протагор, є справжнім майстром обох стилів мовлення, і може взятися не лише за один бік аргументу, а й за обидва, коли Протагор починає здавати. Проти авторитету поетів, з якими Протагор на початку Діалогу хитро ідентифікує себе, Сократ виставляє прислів'євих мудреців і тих майстрів стислості — лакедемонян. Поети, прихильники Лаконії і Протагор — усі троє стають мішенями сатири водночас.
ПРО ЄДНІСТЬ ЧЕСНОТИ.
Мета Сократа і всього Діалогу — показати єдність чесноти. У процесі розв'язання цього питання виявляється тотожність чесноти і знання. Але якщо чеснота і знання є одним, тоді чесноту можна навчити; кінець Діалогу повертається до початку. Якби Протагорові було дозволено провести аристотелівське розмежування і сказати, що чеснота є не знанням, а лише супроводжується знанням; або вказати, що одна і та сама якість може мати більше ніж одну протилежність; або разом із самим Платоном у «Федоні» заперечити, що добро є простим обміном більшої насолоди на меншу, — єдність чесноти і тотожність чесноти і знання потребували б доведення іншими аргументами.
Перемога Сократа над Протагором є всебічно повною, коли їхні розуми справді зустрічаються. Протагор падає після двох-трьох ударів. Але і Протагор не позбавлений переконливості у своїх твердженнях: його позиція про те, що чесноту можна навчити (яку і сам Сократ наприкінці Діалогу схиляється визнати), про превентивний характер покарання, про те, що всі цивілізовані люди тією чи іншою мірою є вчителями чесноти, — все це виявляє в ньому серйозного і поважного мислителя, а не просто риторичного опонента.
ПРО МІСЦЕ «ПРОТАГОРА» СЕРЕД ДІАЛОГІВ.
«Протагор» є одним із найраніших або суто сократівських творів — можливо, останнім і напевне найвидатнішим з них. На це вказує відсутність будь-якого натяку на вчення про пригадування, а також інше ставлення до навчання і осіб Софістів у пізніших Діалогах. «Хармід», «Лахет», «Лісій» — усі торкаються питання про ставлення знання до чесноти і можуть розглядатися як тісно пов'язані з «Протагором». «Іон» і молодший «Гіппій» містять обговорення Поетів, що паралельні іронічній критиці Симоніда і задумані в подібному дусі. Спорідненість «Протагора» з «Меноном» є більш сумнівною. Бо там, хоча й обговорюється те саме питання — «чи можна навчити чесноті», — відповідь на нього подається вже за допомогою доктрини ідей.
«Федон», «Горгій» і «Філеб» пропонують подальші корективи до навчання «Протагора»; в усіх них доктрина про те, що чеснота є насолодою або що насолода є головним або єдиним благом, виразно відкидається.
Після багатьох підготувань і зіставлень характерів людей та аспектів істини ми доходимо до великої сократівської тези: чеснота є знанням. Це аспект істини, який майже одразу після відкриття був втрачений; і все ж кожна людина повинна відкривати його заново для себе, якщо хоче перейти межі загальноприйнятої і народної філософії. Моральне й інтелектуальне завжди розходяться, проте мусять возз'єднатися, і у вищому своєму розумінні є нероздільними.
Дійові особи: Сократ, що є оповідачем Діалогу своєму Супутнику. Гіппократ, Алківіад і Крітій. Протагор, Гіппій і Продік (Софісти). Калій, заможний афінянин.
МІСЦЕ ДІЇ. Дім Калія.
Звідки ти йдеш, Сократе? Та й питати зайве — знаю, що ти полював за вродливим Алківіадом. Я бачив його позавчора; і борода в нього вже як у мужа, — і він справді муж, скажу тобі на вухо. Але я думав, що він усе ще дуже гарний.
Що тобі до бороди? Хіба ти не згоден із Гомером, котрий каже: «Юність найчарівніша, коли борода вперше з'являється»? А саме таким зараз і є Алківіад.
Ну і як там справи? Ти відвідував його, і він був до тебе ласкавий?
Так, він здався мені дуже ласкавим; і особливо сьогодні, бо я щойно від нього — він допомагав мені в одній суперечці. Але чи не дивна річ? Я не звертав на нього ніякої уваги й кілька разів зовсім забував про його присутність.
Що це означає? Невже між вами щось трапилось? Адже навряд чи ти знайшов красивішого коханця; принаймні в цих Афінах.
Так, набагато красивішого.
Що ти маєш на увазі — громадянина чи чужинця?
Чужинця.
З якого краю?
З Абдер.
І цей чужинець справді, на твою думку, красивіший за сина Клінія?
А хіба мудріший не завжди і красивіший, любий друже?
То ти справді, Сократе, зустрів когось мудрого?
Скажи краще — наймудрішого з усіх живущих, якщо ти згоден надати цей титул Протагорові.
Що? Протагор — в Афінах?
Так; він тут уже два дні.
І ти щойно від нього?
Так; і я багато чув і багато казав.
Якщо ти не зайнятий, сядь і розкажи мені, що сталося; а мій слуга поступиться тобі місцем.
Охоче; і буду вдячний тобі, що вислухаєш.
І тобі дякую за розповідь.
То дяка подвійна. Слухай же.
Минулої ночі, а точніше — дуже рано цього ранку, Гіппократ, син Аполлодора і брат Фасона, з тупотом ударив жезлом у мої двері; хтось відчинив, і він вбіг і вигукнув: «Сократе, ти спиш чи не спиш?»
Я впізнав його голос і сказав: «Гіппократе, це ти? Яку звістку несеш?»
«Добру, — сказав він. — Лише добру».
«Чудово, — сказав я. — Але яку саме? І навіщо ти прийшов у такий неурочний час?»
Він підійшов ближче й сказав: «Протагор приїхав».
«Знаю, — відповів я. — Він тут уже два дні. Ти лише тепер почув?»
«Та, їй-богу, — сказав він, — дізнався лише вчора ввечері».
При цьому він намацав узголів'я ліжка, сів мені в ноги і сказав: «Вчора пізно ввечері, повертаючись з Енойї, куди я ходив шукати свого втікача-раба Сатіра, — про що я мав розповісти тобі, якби не заважали інші справи, — повернувшись, коли ми повечеряли і збиралися відпочити, брат сказав мені: «Протагор приїхав». Я хотів іти до тебе одразу ж, але вирішив, що ніч уже далеко зайшла. Та щойно сон відпустив мене після втоми, я встав і прямо до тебе».
Я, знаючи його завзяте безумство, сказав: «У чому справа? Невже Протагор обікрав тебе?»
Він засміявся: «Їй-богу, обікрав, Сократе, — мудрості, яку він тримає від мене».
«Але ж, — сказав я, — якщо ти дасиш йому грошей і потоваришуєш із ним, він зробить тебе таким же мудрим, як і сам».
«О, якби ж це було так! — відповів він. — Він міг би брати все моє і все, що є в моїх друзів. Але саме тому я прийшов до тебе зараз — щоб ти поговорив з ним від мого імені. Адже я ще молодий, і ніколи ані бачив, ані чув його (коли він бував в Афінах раніше, я ще був дитиною); а всі хвалять його, Сократе — кажуть, що він наймайстерніший із промовців. Немає жодної причини не йти до нього зараз — і тоді застанемо його вдома. Він зупинився, як я чую, у Каллія, сина Гіппоніка; ходімо».
«Ще ні, друже, — відповів я. — Ще надто рано. Але встанемо й походімо по двору, дочекаємось світанку; а як розвидніє — підемо. Протагор, як правило, вдома, і ми неодмінно застанемо його, не бійся».
Ми встали й почали ходити по двору; і я вирішив перевірити міцність його рішучості. Тож я почав розпитувати його. «Скажи мені, Гіппократе, — сказав я, — ти йдеш до Протагора і платитимеш йому гроші; хто він, до кого ти йдеш? і ким він тебе зробить? Якби, наприклад, ти вирішив іти до Гіппократа з Коса, Ескліада, і збирався платити йому гроші, і хтось запитав тебе: «Ти платиш гроші своєму тезці Гіппократові; скажи, хто він, за що ти йому платиш?» — що б ти відповів?»
«Я б сказав, — відповів він, — що плачу йому як лікареві».
«І ким він тебе зробить?»
«Лікарем», — сказав він.
«А якщо ти вирішив іти до Поліклета Аргоського або Фідія Афінського і збирався платити їм, і хтось запитав тебе: «Хто такі Поліклет і Фідій і за що ти платиш їм гроші?» — що б ти відповів?»
«Я б відповів, що вони скульптори».
«І ким вони тебе зроблять?»
«Скульптором, звісно».
«Ну, — сказав я, — ми з тобою йдемо до Протагора і готові платити за тебе. Якщо наших власних коштів вистачить і ми зможемо схилити його, чудово; а ні — витратимо і кошти твоїх друзів. Припустимо, що коли ми так завзято прямуємо до мети, хтось запитає нас: «Скажіть, Сократе і Гіппократе, хто такий Протагор і чому ви йдете платити йому гроші?» — що ми відповімо? Я знаю, що Фідій — скульптор, а Гомер — поет; але якою назвою позначають Протагора? як його визначають?»
«Вони звуть його Софістом, Сократе», — відповів він.
«Отже, ми йдемо платити гроші йому як Софістові?»
«Звісно».
«Але припусти, що хтось поставить іще таке питання: «А ти сам? Ким тебе зробить Протагор, якщо ти підеш до нього?»
Він відповів, почервонівши (а день щойно починав займатись, і я міг бачити його): «Якщо це не відрізняється від попередніх прикладів, мабуть, він зробить із мене Софіста».
«Їй-богу, — сказав я, — і тобі не соромно з'являтись перед еллінами в ролі Софіста?»
«По правді, Сократе, соромно».
«Але не вважай, Гіппократе, що навчання Протагора таке: ти ж можеш навчатися в нього так само, як учився граматиці, музиці чи гімнастиці — не для того, щоб зробити з цього фах, а лише як частину освіти, бо приватна вільна людина мусить це знати».
«Саме так, — сказав він. — І це, на мою думку, значно правильніший погляд на навчання Протагора».
«Тоді я дивуюся, — сказав я, — чи розумієш ти, що робиш».
«А що я роблю?»
«Ти збираєшся довірити свою душу людині, яку сам звеш Софістом. І все ж навряд чи ти знаєш, що таке Софіст; а якщо ні — ти навіть не знаєш, кому довіряєш свою душу і чи добра чи зла ця справа».
«Мені здається, що я знаю», — відповів він.
«То скажи мені — що ти думаєш про нього?»
«Я вважаю його людиною, яка знає мудрі речі, — відповів він, — як і вказує його назва».
«Але хіба те саме не можна сказати і про живописця, і про теслю? — заперечив я. — Хіба вони теж не знають мудрих речей? А якщо б хтось запитав: «В чому мудрість живописців?» — ми відповіли б: у тому, що стосується виготовлення подоб, і так далі. Але якби він далі запитав: «У чому мудрість Софіста і якою справою він управляє?» — що б ми відповіли?»
«Що б ми відповіли, Сократе? Що інше, як не те, що він керує мистецтвом робити людей красномовними?»
«Мабуть, правда, — відповів я, — але недостатньо; у відповіді прихована ще одне запитання: в чому Софіст робить людину красномовною? Гравець на лірі, мабуть, робить людину красномовною в тому, чого він її навчає, тобто в грі на лірі. Чи не так?»
«Так».
«То в чому ж Софіст робить людину красномовною? Чи не в тому, чого він сам розуміється?»
«Так, можна вважати».
«А в чому Софіст розуміється і чого навчає учня?»
«Їй-богу, — сказав він, — не можу сказати».
«Тоді я продовжив: — Але чи усвідомлюєш ти небезпеку, якій себе наражаєш? Якби ти збирався довірити своє тіло комусь, хто міг би зробити з ним добро чи зло, — ти б ретельно роздумав, запитав думки друзів і родичів, довго б радився, перш ніж доручити йому своє тіло. Але коли йдеться про душу — яку ти вважаєш значно дорожчою за тіло і від доброго чи злого стану якої залежить усе твоє благополуччя, — про це ти не радився ні з батьком, ні з братом, ні з кимось із нас, твоїх приятелів. Але щойно з'явився цей чужинець — і ти негайно довіряєш йому свою душу. Увечері, кажеш ти, дізнався про нього, а вранці вже йдеш до нього, жодного разу не порадившись ні з ким, чи варто себе йому довіряти, — ти вже твердо вирішив за будь-якою ціною стати учнем Протагора і готовий витратити все майно — своє й своїх друзів, — хоча, як сам визнаєш, не знаєш його і ніколи з ним не розмовляв; ти звеш його Софістом, але, вочевидь, не знаєш, що таке Софіст, — і все одно йдеш довіряти себе йому».
Вислухавши це, він відповів: «Сократе, з твоїх слів можна зробити лише такий висновок».
«Продовжу, — сказав я. — Хіба Софіст, Гіппократе, — це не той, хто торгує вроздріб чи гуртом поживою для душі? Мені здається, що саме така його природа».
«А яка ж їжа для душі, Сократе?»
«Знання — ось поживу для душі, — сказав я. — І треба нам бути обережними, друже, щоб Софіст не ошукав нас, розхвалюючи свій товар, як торговці їжею — тілесною — гуртом чи вроздріб: і ті нахвалюють усе без розбору, не знаючи, що справді корисне, а що шкідливе; і їхні покупці теж не знають — хіба що трапиться купити якийсь лікар чи тренер. Так само й ті, хто розвозить знання й ходить по містах, продаючи їх будь-кому, нахвалюють усе без різниці; а я б не здивувався, друже мій, якби багато хто з них справді не знав, як їхній товар діє на душу, — і їхні покупці не знають, хіба що покупцем виявиться лікар душ. Тож, якщо ти розумієш, що добре, а що зле, — сміливо купуй знання в Протагора чи в кого завгодно; але якщо ні — тоді стій, друже, і не ставлю на кін те, що тобі найдорожче. Адже купувати знання — значно небезпечніше, ніж купувати їжу і питво: їжу та питво ти купуєш у крамниці чи на ринку, несеш додому, і перш ніж прийняти в тіло, можеш поставити на полицю і покликати досвідченого друга, який скаже, що їсти й пити, що ні, скільки й коли; і небезпека від такої купівлі не велика. Але знання не купиш і не поставиш окремо — щойно заплатиш, мусиш прийняти їх у душу і піти собі або дуже скалічений, або дуже збагачений; і тому нам треба радитися зі старшими, бо ми ще молоді — надто молоді, щоб вирішувати такі речі. А тепер ходімо, як і збиралися, послухаємо Протагора; а після того як почуємо, що він скаже, порадимось із іншими. Адже в домі Каллія є не тільки Протагор — там і Гіппій із Еліди, і, якщо не помиляюся, Продік із Кеосу, та ще інші мудреці».
На це ми погодились і вирушили. Дійшовши до вестибюлю будинку, ми зупинились, щоб закінчити суперечку, яка розпочалась між нами дорогою; стояли й говорили у вестибюлі, поки не домовились. Думаю, що воротар — євнух, якого, мабуть, дратував великий наплив Софістів, — таки чув нас. Принаймні, коли ми постукали, він відчинив, побачив нас і пробурчав: «Це Софісти — його нема вдома», — і зразу ж грюкнув дверима обома руками. Ми постукали знову, і він відповів, не відчиняючи: «Хіба ви не чули, що його нема вдома?» Але я сказав: «Друже, не бійся — ми не Софісти і прийшли не до Каллія, а до Протагора; прошу оголосити про нас». Врешті-решт, після чималих труднощів, чоловік погодився відчинити.
Увійшовши, ми побачили, як Протагор прогулюється по портику; поряд із ним по одній стороні йшли Каллій, син Гіппоніка, і Парал, син Перікла, — по матері зведений брат Каллія, — і Хармід, син Главкона. По інший бік ішли Ксантіпп, другий syn Перікла, Філіппід, syn Філомела; а також Антімойр із Менди — найславетніший із учнів Протагора, котрий має намір зробити софістику своїм фахом. За ними йшов натовп слухачів, здебільшого чужинці, яких Протагор привіз із різних міст, що відвідував у своїх мандрах; він, мов Орфей, вабив їх своїм голосом, а вони слухняно йшли (пор. Держава). Були там і деякі афіняни. Найбільше мене вразила злагодженість їхнього руху: вони жодного разу не потрапляли йому під ноги; коли ж він і ті, хто був поруч, повертали назад, натовп слухачів рівномірно розступався на обидва боки; він завжди попереду, а вони розверталися й займали місця позаду нього в бездоганному порядку.
Слідом за ним, як каже Гомер: «Очима я звів погляд і побачив», — Гіппія Елейського, що сидів у протилежному портику на почесному кріслі; а навколо нього на лавах сиділи Ериксімах, syn Акуменоса, і Федр Міррінуський, і Андрон, syn Андротіона, та ще чужинці, яких він привіз із рідної Еліди, і деякі інші; вони ставили Гіппієві запитання з природознавства й астрономії, а він, ех cathedra, давав кожному відповідь і розмірковував про них.
«Очі мої побачили й Тантала» (Одіссея); адже Продік із Кеосу теж був в Афінах: його помістили в кімнаті, яка за часів Гіппоніка слугувала коморою, але, оскільки в будинку було тісно, Каллій розчистив її і влаштував гостьову кімнату. Продік іще лежав у ліжку, загорнутий у шкіри й ковдри, яких здавалося там величезний стіс; поряд із ним на кушетках сидів Павсаній із дему Кераміду, а з Павсанієм — зовсім юний хлопець, дуже примітний своєю красою і, якщо не помиляюсь, лагідної та шляхетної вдачі. Мені здалося, що його звуть Аґатон, і я підозрюю, що він — улюбленець Павсанія. Там був і цей юнак, і два Адеімантоси — один syn Кепіса, другий syn Левколофіда, — та ще кілька інших. Мені дуже хотілося почути, що каже Продік, бо він здається мені мудрецем, натхненим богами; але я не міг пробитися у внутрішнє коло, а його глибокий гучний голос гримів луною в кімнаті, і слів було не розібрати.
Щойно ми ввійшли, за нами пішов Алківіад вродливий — як ти кажеш, і я вірю; і Крітій, syn Каллесхра.
Зайшовши, ми на мить зупинились, щоб оглянутись, а потім підійшли до Протагора, і я сказав: «Протагоре, ми з моїм другом Гіппократом прийшли до тебе».
«Ви хочете, — сказав він, — говорити зі мною наодинці чи в присутності компанії?»
«Як завгодно тобі, — відповів я. — Ти вирішиш, коли дізнаєшся, навіщо ми прийшли».
«А навіщо ви прийшли?» — спитав він.
«Я маю пояснити, — сказав я. — Мій друг Гіппократ — природжений афінянин; він syn Аполлодора, із знатного і заможного дому; і сам він за природними здібностями цілком рівний будь-кому зі своїх однолітків. Мені здається, він прагне стати помітним у громадському житті; а це, на його думку, найкраще дасть йому розмова з тобою. Тепер ти сам вирішиш, чи хочеш говорити з ним про своє навчання наодинці, чи в присутності компанії».
«Дякую тобі, Сократе, за турботу про мене. Справді, чужинець, що пробирається у великі міста і вмовляє кращих із тамтешніх юнаків покинути батьків і друзів — старих і молодих — і жити з ним у переконанні, що від його спілкування вони стануть кращими, — такий чужинець мусить бути дуже обережним: його вчинки викликають велику заздрість, йому оголошують безліч ворогів і плетуть змови. Мистецтво Софіста, як я вважаю, дуже давнє; але в стародавні часи ті, хто ним займався, боячись цієї ненависті, ховалися й маскувалися під різними іменами — одні під ім'ям поетів, як Гомер, Гесіод і Симонід, інші — жерців і пророків, як Орфей і Мусей, деякі ж, як я помічаю, навіть під іменем учителів гімнастики — як Ікк із Тарента чи нещодавно прославлений Геродік, тепер із Селімбрії, а раніше з Мегари, — справжній першорядний Софіст. Ваш Аґатокл удавав музиканта, але насправді був видатним Софістом; так само і Пітокліїд із Кеосу; та й багато інших; і всі вони, як я казав, обирали ці заняття як покрови й маски — боялися ненависті. Але не такий мій шлях: я не вважаю, що вони досягли своєї мети — бажання обманути владу, яка, проте, не сліпа; а щодо народу, він нічого не розуміє й лише повторює те, що завгодно говорити правителям. Тікати і бути спійманим на втечі — верх безглуздості і лише більше дратує людей; адже до будь-яких інших закидів вони ще додають: "Від чого тікав — того й боявся". Тому я обираю цілком протилежний шлях і відкрито визнаю себе Софістом і наставником людей; ця відкрита заява здається мені кращою обережністю, ніж приховування. І я не нехтую іншими застережними заходами; тому сподіваюся — сказати б, з ласки небес, — що відкрите визнання, що я Софіст, не завдасть мені шкоди. До того ж, я вже багато років у цій справі — бо роки мої в сумі чималі; немає нікого з присутніх тут, кому я не міг би бути батьком. Тому я волів би розмовляти з вами, коли ви хочете зі мною говорити, у присутності компанії».
Підозрюючи, що йому хочеться трохи помилуватися й похвалитися перед Продіком і Гіппієм і він із задоволенням покаже нас їм як своїх захоплених слухачів, я сказав: «Але чому ж нам не покликати Продіка і Гіппія та їхніх друзів, щоб послухали нас?»
«Відмінна думка», — сказав він.
«Припустимо, — сказав Каллій, — що ми проведемо раду, де ви зможете сидіти й обговорювати». На це погодилися; всіх охопила велика радість від того, що доведеться слухати мудреців. Ми самі поставили крісла й лавки поряд із Гіппієм, де вже й так стояли лави. Тим часом Каллій і Алківіад підняли Продіка з ліжка й привели його разом із його друзями.
Коли всі зібрались, Протагор сказав: «Тепер, Сократе, коли компанія в зборі, розкажи мені про юнака, про якого ти щойно говорив».
Я відповів: «Почну знову з того самого, Протагоре, і ще раз скажу, навіщо ми прийшли: ось мій друг Гіппократ, який бажає познайомитися з тобою; він хотів би знати, що станеться з ним, якщо він спілкуватиметься з тобою. Більше мені нема чого казати».
Протагор відповів: «Юначе, якщо ти спілкуватимешся зі мною, то вже цього ж дня повернешся додому кращою людиною, ніж прийшов; наступного дня — ще кращою, і так щодня кращати».
Почувши це, я сказав: «Протагоре, мене аж ніяк не дивує твоє твердження: навіть у твоєму віці й з усією твоєю мудрістю, якби хтось навчив тебе чогось, чого ти раніше не знав, ти безсумнівно ставав би кращим. Але, будь ласка, дай відповідь у іншому порядку — пояснюю на прикладі. Припустімо, що Гіппократ замість тебе захотів познайомитися з юнаком Зевксіппом із Гераклеї, який нещодавно був в Афінах, і прийшов до нього, як прийшов до тебе, і почув від нього, як почув від тебе: «Щодня ти ставатимеш кращим від спілкування зі мною»; і тоді запитав би: «У чому я стану кращим і в чому зростатиму?» — Зевксіпп відповів би: «У живописі». Або нехай він іде до Ортаґора Фіванського, чує те саме й запитує: «У чому я щодня ставатиму кращим?» — той відповів би: «У грі на флейті». Так само прошу і тебе — дай таку ж відповідь цьому юнакові і мені, що запитую за нього. Коли кажеш, що в перший же день спілкування з тобою він повернеться кращим і так само зростатиме щодня, — у чому, Протагоре, він стане кращим? і щодо чого?»
Почувши це, Протагор відповів: «Ти ставиш запитання правильно, і я радо відповідаю на правильно поставлене запитання. Якщо Гіппократ прийде до мене, він не зазнає тієї нудної муштри, якою інші Софісти ображають своїх учнів: ті, щойно вирвавшись від ремесел, знову тягнуть їх назад і примушують вчити математику, астрономію, геометрію й музику» (при цьому він кинув погляд на Гіппія); «якщо ж він прийде до мене — навчиться тому, чого прийшов навчатися. А це — розсудливість у приватних і громадських справах; він навчиться якнайкраще влаштовувати власний дім і вміти говорити і діяти найкращим чином у справах держави».
«Я правильно тебе розумію? — сказав я. — Ти маєш на увазі, що навчаєш мистецтву управління державою і обіцяєш робити людей добрими громадянами?»
«Саме в цьому, Сократе, і полягає моя справа».
«Тоді, — сказав я, — ти справді маєш благородне мистецтво, якщо я не помиляюся в тебе; адже визнаю тобі щиро, Протагоре: у мене є сумнів, чи можна такого мистецтва навчити, хоча й не знаю, як не вірити твоїм словам. Але я маю пояснити, чому вважаю, що цьому мистецтву не можна навчити і передати від однієї людини до іншої. Я кажу, що афіняни — розумний народ, і справді вважаються такими серед інших еллінів. Коли ж ми збираємося в народних зборах і йдеться про будівництво — кличуть будівельників; коли питання кораблебудування — корабельників; і так само з іншими ремеслами, що їх, на їхню думку, можна викладати і яким можна навчитися. Але якщо хтось береться давати поради в справі, якою, на їх думку, він не вправний, — хоча б і красивий, і багатий, і знатний, — його не слухають, сміються й освистують, доки або самого не змусять замовкнути й піти, або, якщо не вгамовується, пританів не виведуть його силоміць. Так вони поводяться з тими, хто претендує на ремесла. Але коли справа стосується управління державою — право говорити є в усіх: у теслі, коваля, шевця, моряка, пасажира; у багатих і бідних, у знатних і простих, — будь-хто бажаючий устає й говорить, і ніхто не докоряє йому, як у першому випадку, що він не навчався й не має вчителя. Очевидно, тому що всі переконані: цьому знанню не навчиш. Й це стосується не лише держави, а й окремих людей: наймудріші й найкращі наші громадяни не здатні передати свою державну мудрість іншим; наприклад, Перікл, батько цих юнаків, дав їм чудову освіту в усьому, чого можна навчитися в учителів, а от власній сфері — у державних справах — сам їх не вчив і вчителів не давав; вони росли й вчилися, мов би на авось, самі випадково осягнуть чесноту. Або ось ще приклад: Клінній — молодший брат нашого Алківіада — перебував під опікою того самого Перікла; і той, побоюючись, що Клінія зіпсує Алківіад, забрав його і віддав до дому Аріфрона на виховання; але вже через шість місяців Аріфрон відіслав його назад, не знаючи, що з ним робити. Я міг би навести незліченну кількість інших прикладів людей, гідних самих по собі, але жодного разу не зробили кращим ні друга, ні чужинця. Ось чому, Протагоре, маючи перед собою ці приклади, я схильний думати, що чесноті не можна навчити. Але коли я слухаю твої слова — вагаюся й думаю, що, мабуть, у тому, що ти кажеш, є щось суттєве, бо знаю: у тебе великий досвід, знання й винахідливість. Тому прошу тебе — якщо можливо, покажи мені трохи виразніше, що чесноту можна навчити. Чи будеш ти такий ласкавий?»
«Охоче, Сократе, і з радістю. Але чого ти хочеш? Чи розповім тобі — як старший молодшим — у формі байки або міту, чи ж проведу логічний розбір питання?»
На це кілька хтось із присутніх відповів, що він сам обирає.
«Гаразд, — сказав він. — Думаю, що міт буде цікавіше.
Колись були лише боги, а смертних створінь не було. Але коли настав час і їм з'явитися на світ, боги виліпили їх із землі й вогню та різних сумішей цих двох елементів у надрах землі; а коли мали вивести їх на денне світло, доручили Прометею і Епіметею спорядити їх і розподілити між ними відповідні якості. Епіметей сказав Прометею: "Дозволь мені розподілити, а ти перевіряй". Так і домовилися, і Епіметей почав розподіл. Одним він дав силу без швидкості, інших же, слабших, наділив швидкістю; одних озброїв, інших залишив беззахисними; а тим останнім вигадав інші засоби порятунку, зробивши деяких великими — їм захист у розмірах — а інших маленькими, чия природа — літати в повітрі або риться в землі; таким чином вони могли врятуватися. Так він зрівнював їх між собою, щоб жодний рід не вимер. Захистивши їх від знищення одне одним, він придумав і захист від пір року: одяг із густого волосся й щільних шкір, достатніх проти зимового холоду й спеки літа, — щоб кожна тварина мала природне власне ліжко, коли захоче відпочити; а ще наділив їх копитами, волосом і твердими мозолястими підошвами ніг. Потім дав їм різноманітний корм: одним — трави й рослини, іншим — плоди дерев, ще іншим — коріння; і деяким дав у їжу інших тварин. Тим, кого їдять, він дав велику плодючість, а тим, хто їх їсть, — малу; так і рід зберігався. Так ось Епіметей, не дуже мудрий, розподіляючи якості, не помітив, що витратив їх усі на нерозумних тварин, — і коли дійшов до людини, яка ще нічим не була наділена, сильно розгубився. Тоді прийшов перевірити розподіл Прометей і побачив, що інші тварини належно споряджені, а людина залишилась нагою й без взуття, без ліжка і без зброї. І вже наближалася призначена година, коли людина мала вийти на денне світло. Не знаючи, яким чином врятувати її, Прометей вкрав у Гефеста й Афіни ремісниче мистецтво разом із вогнем (бо без вогню ні набути, ні скористатися ним було б неможливо) і подарував людині. Так людина здобула мудрість, потрібну для підтримки життя, — але державної мудрості вона не мала; бо та зберігалась у Зевса, а влада Прометея не сягала до цитаделі небес, де жив Зевс, оточений до того ж грізними вартовими. Але в спільну майстерню Афіни й Гефеста, де ті займались своїм улюбленим ремеслом, він проник таємно й забрав мистецтво Гефеста — вогняне ремесло — і мистецтво Афіни, і дарував їх людині. Так людина отримала засоби для життя. Кажуть, що Прометея потім судили за крадіжку — через помилку Епіметея.
Ось так людина, отримавши частку божественних дарів, виявилась єдиною з тварин, що шанує богів, — бо лише вона споріднена з ними; і почала зводити вівтарі й ліпити їхні образи. Невдовзі вона винайшла членороздільне мовлення і слова; виготовила будинки, одяг, взуття, ліжка й почерпувала поживу з землі. Так забезпечені, люди спочатку жили поодинці, і міст не було. Але дикі звірі їх знищували, бо люди були зовсім безсилі перед ними; і їхнє ремесло давало їм лише засоби до існування, але не вміння вести війну проти звірів — їжа в них була, а от мистецтва управляти — частини воєнного мистецтва — ще ні. Пізніше прагнення до самозбереження зібрало їх у міста; але зібравшись, не маючи мистецтва управляти державою, вони кривдили одне одного і знов розходились і гинули. Зевс убоявся, що весь рід людський буде знищений, і послав до них Гермеса з Повагою і Справедливістю, щоб ті стали засадами міст і узами дружби та злагоди.
Гермес запитав Зевса, як слід розподілити справедливість і повагу серед людей: так само, як розподіляються ремесла, — тобто небагатьом обраним, щоб один вправний у медицині міг обслуговувати багатьох невправних? «Чи так мені розподіляти справедливість і повагу серед людей, чи давати всім?» — «Всім, — сказав Зевс, — я хочу, щоб усі мали до них доступ; адже міста не можуть існувати, якщо тільки деякі люди причетні до чеснот, так само як до ремесел. А ще видай від мого імені закон: хто не має частки в повазі й справедливості — нехай буде вбитий, бо він — пошесть для держави».
Ось чому, Сократе, афіняни і люди взагалі, коли йдеться про теслярство чи інше ремесло, дозволяють лише небагатьом брати участь у нарадах; і коли втручається хтось інший, вони заперечують — як ти й сказав — якщо він не з тих небагатьох; і це, як я відповідаю, цілком природно. Але коли збираються радитися про громадянську чесноту, що досягається лише справедливістю і мудрістю, — вони терпляче слухають будь-якого, що теж природно, бо вважають: кожна людина мусить бути причетна до цього різновиду чесноти і без цього міста існувати не могли б. Ось пояснення цього явища, Сократе.
А щоб ти не подумав, ніби тебе обманюють, коли кажуть, що всі люди вважають кожного причетним до справедливості й чесності та кожної іншої громадянської чесноти, — ось іще один доказ. В інших справах, як ти знаєш, якщо хтось скаже, що він добрий флейтист або майстер у якомусь ремеслі, в якому насправді нічого не вміє, — люди або сміються з нього, або сердяться, і рідні думають, що він збожеволів, і йдуть переконувати його. Але коли йдеться про чесність або іншу громадянську чесноту — навіть якщо людина відверто нечесна і всі це знають, — якщо вона публічно зізнається у своїй нечесності, те, що в першому випадку вважалося б здоровим глуздом, тепер усі вважають безумством. Кажуть, що всі мусять стверджувати, ніби вони чесні, — чесні вони чи ні; і людина не при розумі, якщо каже інакше. Їх уявлення таке: кожна людина мусить мати хоча б якусь частку чесності; а хто її зовсім не має, той не гідний жити серед людей.
Я показав, що вони мають рацію, допускаючи кожного до ради в цих речах, бо вважають кожного до них причетним. Тепер я спробую довести, що вони не вважають цю чесноту природним даром або тим, що виростає само по собі, — а тим, чого можна навчитись і що приходить до людини зі старанням. Ніхто не повчає, не дорікає і не гнівається на тих, чиї нещастя, як вважають, виникають через природу або випадок; їм не намагаються покарати й не перешкоджають бути такими — лише жаліють. Хто ж настільки безглуздий, щоб карати або повчати потворних, або низькорослих, або кволих? Адже знає: такого роду добро й зло — справа природи й долі; а от якщо людина не має тих якостей, що набуваються навчанням, вправою і старанням, і має лише протилежні вади, — тоді інші люди гніваються, карають і докоряють їй. Серед таких вад — безбожжя, несправедливість та інше, що є прямою протилежністю громадянської чесноти. Усякий тоді гнівається на іншого і дорікає йому — саме тому, що вважає: вчинком і науканням цю чесноту, якої тому бракує, можна набути. Подумай, Сократе, про природу покарання — і одразу побачиш: на думку людей, чесноту можна набути; ніхто не карає злочинця лише за те, що він вчинив зло й не може цього змінити, — тільки нерозумна звіряча лють діє так. Хто ж бажає карати розумно — той не мстить за минуле, яке не можна скасувати; він дивиться в майбутнє і хоче, щоб і покараний, і всі, хто бачить кару, більше не чинили злого. Він карає задля застереження, — тим самим ясно показуючи, що чесноті можна навчити. Такий погляд усіх, хто карає — чи то приватно, чи то привселюдно. І афіняни — твої ж співгромадяни — так само карають і переслідують усіх, кого вважають злочинцями; і з цього ми можемо вивести, що і вони вважають чесноту такою, що може бути набута й передана. Отже, Сократе, я достатньо ясно показав — якщо не помиляюся — що твої співгромадяни мають рацію, допускаючи коваля й шевця до поради в справах державних, і що вони вважають чесноту такою, що може бути набута й вивчена.
Ще лишається одна трудність, яку ти підняв — про синів добрих людей. Чому добрі батьки навчають синів знань, яких можна набути від учителів, і роблять їх мудрими в цьому, але нічого не роблять для того, щоб удосконалити їх у чеснотах, якими вирізняються самі? Тут, Сократе, я залишу байку і повернуся до аргументу. Подумай, будь ласка: чи є чи немає якоїсь однієї якості, до якої всі громадяни мусять бути причетні, якщо місту взагалі судилося існувати? Саме у відповіді на це питання — єдине розв'язання твоєї трудності; іншого нема. Якщо така якість є — і якщо ця якість, або єдність, є не ремеслом теслі, чи коваля, чи гончаря, а справедливістю, поміркованістю і побожністю — одним словом, чоловічою чеснотою, — якщо ця якість і є тим, до чого всі люди мусять бути причетні й що є неодмінною умовою будь-якого навчання й діяльності, і якщо той, хто її позбавлений, — чи то дитина, чи доросла людина, чи жінка, — мусить бути вчений і покараний, доки від покарання не стане кращим, а хто протистоїть повчанню й покаранню — мусить бути або вигнаний, або засуджений до смерті як невиправний; — якщо все це так, то подумай, як дивно виглядало б, якби добрі люди навчали синів усього іншого, тільки не цього. Адже ми показали, що вони вважають чесноту такою, що може бути набута й вихована — і приватно, і публічно; і попри це навчають синів дрібніших речей, незнання яких не тягне за собою смерті, — але речей важливіших, незнання яких може спричинити смерть або вигнання — і навіть конфіскацію майна, і взагалі загибель родин, — цих речей, мовляв, вони синів не навчають і не дбають про те, щоб вони їх засвоїли. Як це неправдоподібно, Сократе!
Виховання й повчання починаються в перші роки дитинства й тривають до кінця життя. Мати й годувальниця, і батько, і наставник змагаються одне з одним у вдосконаленні дитини, щойно вона здатна розуміти, що їй кажуть: вона не може сказати чи зробити нічого, щоб вони не вказали їй — ось це справедливо, а те — ні; ось це почесне, а те — ганебне; ось це побожно, а те — безбожно; роби те й утримуйся від іншого. І коли вона кориться — добре; а ні — її виправляють погрозами й побоями, наче шматок кривого чи жолобленого дерева. Потім відправляють до вчителів з наказом стежити за її вдачею ще більше, ніж за читанням і музикою; і вчителі роблять, як їм звелено. Коли ж хлопчик вивчив грамоту й починає розуміти написане так, як раніше розумів лише почуте, йому дають у руки твори великих поетів; сидячи на лаві в школі, він їх читає; а в них — чимало настанов, і казок, і хвали, і уславлення давніх видатних чоловіків; їх він мусить вивчати напам'ять, щоб наслідувати та прагнути бути схожим на них. Потім учителі кіфари так само дбають, щоб молодий учень був поміркованим і нікому не завдавав лиха; а коли навчать його грати на кіфарі, знайомлять із творами інших видатних поетів — ліричних, — і кладуть їх на музику, роблять мелодії й ритми близькими душам дітей, щоб ті ставали лагіднішими, більш гармонійними й ритмічними й тим більш пристосованими для слова й дії; адже в кожній частині людського життя потрібні злагода й ритм. Потім відправляють до вчителя гімнастики, щоб тіло краще служило доброчесному розуму й щоб їм не довелося через тілесну слабість боягузити — ні на війні, ні в будь-якій іншій справі. Так чинять ті, хто має кошти; а кошти мають багаті; їхні діти починають ходити до школи найраніше і закінчують найпізніше. Коли ж вони залишають учителів, держава змушує їх вивчати закони й жити за зразком, який ті дають, а не за власними примхами; і як учитель письма спочатку проводить учневі лінії паличкою на дошці, а потім дає дошку й змушує прокладати лінії по них, — так і місто накреслює закони, які вигадали добрі законодавці стародавніх часів; і їх дають юнакові, щоб він керувався ними — і коли наказує, і коли підкоряється; хто порушує їх, того карають — або, іншими словами, закликають до відповіді, як кажуть не тільки у вас, а й у багатьох інших народів, бо справедливість кличе людей до відповіді. Ось коли є вся ця турбота про чесноту — приватна й публічна, — чому ж, Сократе, ти ще дивуєшся й сумніваєшся, чи можна чесноту навчити? Перестань дивуватися, бо протилежне було б значно дивніше.
Але чому ж сини добрих батьків нерідко виходять поганими? Нічого особливо дивного в цьому нема; адже, як я вже казав, сам факт існування держави передбачає, що чеснота не є приватною власністю жодного окремого чоловіка. Якщо так — а нічого вірнішого нема, — то уявіть собі, для прикладу, яке-небудь інше заняття або галузь знань, що так само є умовою існування держави. Припустімо, що держава не могла б існувати, якби всі ми не були флейтистами настільки, наскільки кожен здатен, і всі вільно навчали б одне одного цього мистецтва — і приватно, й публічно, — і гудили б поганого виконавця так само відкрито й вільно, як тепер кожен навчає справедливості й законів, не приховуючи їх, як він приховував би інші ремесла, — адже нам усім спільно потрібні справедливість і чесність одне одного, ось чому кожен так охоче вчить справедливості й законам. Так от, якби ж таке саме бажання й щедрість були серед нас і щодо навчання флейтистів одне одного — чи думаєш ти, Сократе, що сини добрих флейтистів з більшою імовірністю ставали б добрими, ніж сини поганих? Не думаю. Хіба ж не росли б їхні сини видатними або посередніми відповідно до їхніх власних природних здібностей як флейтистів, і syn доброго гравця нерідко виявлявся б поганим, а syn поганого — добрим; а всі флейтисти були б достатньо добрі порівняно з тими, хто невігласний і незнайомий із мистецтвом гри на флейті? Так само хочу, щоб ти зрозумів: той, хто видається тобі найгіршим із вихованих на законах і в людяності, виявився б справедливою людиною і майстром справедливості, якби його порівняти з людьми, що не мали ні освіти, ні судів, ні законів, ні будь-яких примусів до чесноти, — з дикунами, наприклад, яких поет Ферекрат виводив на сцену на минулорічних Ленейних святах. Якби ти жив серед людиноненависників із його хору, ти зрадів би зустрічі навіть із Еврібатом і Фринондом, і з тугою жадав би повернутися до негідників нашого краю. Ти незадоволений, Сократе, — але чому? Бо всі люди є вчителями чесноти, кожен настільки, наскільки може; а ти питаєш: де ж учителі? Це те ж саме, що запитати: хто вчить грецької мови? Адже вчителів грецької теж не знайдеш. Або ти міг би запитати: хто навчить синів наших ремісників тому самому ремеслу, якого вони вчились від батьків? Батько й товариші по ремеслу вчили їх, як уміли, — а хто понесе їх далі? Знайти вчителя для них, Сократе, буде важко; але знайти вчителя для тих, хто геть нічого не знає — легко. Так само і з чесністю та будь-чим іншим: якщо людина може просунути нас уперед у чесноті хоч трохи більше за нас самих — треба задовольнятися цим. Таким учителем я вважаю себе — і думаю, що маю, більш ніж будь-хто інший, знання, яке робить людину шляхетною й доброю; і я дію відповідно до ціни, що платять мені учні, і навіть більше, як вони самі визнають. Ось чому я ввів такий спосіб оплати: коли учень закінчив навчання в мене, якщо він бажає — платить мою ціну; а якщо ні — іде до храму, заприсягається щодо вартості навчання і платить лише те, що сам визнає за справедливе.
Такий мій Аполог, Сократе, і такий аргумент, яким я намагаюся показати, що чесноті можна навчити і що такий погляд афінян. Я також намагався показати, що не треба дивуватися, коли у добрих батьків бувають погані сини, або у поганих — добрі; свідченням тому — сини Поліклета, товариші наших друзів Парала і Ксантіппа, які нічого не варті в порівнянні з батьком; і те саме справедливо щодо синів багатьох інших майстрів. Але щодо Парала і Ксантіппа не варто ще так казати — вони молоді, і є ще надія.
Протагор закінчив, і у вуха мої лунав
«голос його чарівний, і мені здавалось, що він іще говорить, — стояв зачарований слухати» (запозичено Мілтоном, «Втрачений рай»).
Врешті-решт, коли до мене дійшло, що він справді скінчив, я зібрав себе з чималими труднощами і, глянувши на Гіппократа, сказав йому: «О сину Аполлодора, яка глибока вдячність тебе переповнює за те, що привів мене сюди! Я не поміняв би промову Протагора на велику суму грошей. Бо я звик думати, що жодна людська турбота не може зробити людей добрими; тепер же знаю краще. Та лишається ще одна невелика трудність, яку, певен, Протагор легко розв'яже, бо вже розв'язав стільки іншого. Якби хтось пішов запитати Перікла або когось із наших великих ораторів про ці речі, може, й почув би промову не гіршу; але коли треба ставити їм запитання, вони, наче книги, ні відповісти не можуть, ні запитати; а якщо хтось заперечить хоч найменше в їхній промові, вони дзвонять далі в тій самій довгій промові, мов мідні казани, що продовжують гудіти, якщо їх вдарити, поки хтось не накладе руку. Наш же друг Протагор не тільки вміє добре говорити, як уже показав, але й на запитання відповідає коротко; а коли сам запитує — чекає й слухає відповідь. Це дуже рідкісний дар. Тепер, Протагоре, я хочу поставити тобі маленьке запитання — і якщо ти відповіси на нього, я буду цілком задоволений. Ти казав, що чесноті можна навчити; це я приймаю на твій авторитет і нікому я не схильний довіряти більше. Але мене дивує одна річ, щодо якої хотів би заспокоїтися. Ти говорив, що Зевс послав людям справедливість і повагу; і кілька разів, поки ти говорив, справедливість, і поміркованість, і побожність, і всі ці якості описувалися тобою так, ніби разом вони складають чесноту. Тепер я хочу, щоб ти прямо сказав мені — чи є чеснота єдиним цілим, а справедливість, поміркованість і побожність — її частинами; чи всі ці слова — просто різні назви однієї й тієї самої речі. Саме цей сумнів ще гнітить мене».
«Немає трудності, Сократе, у відповіді, що якості, про які ти говориш, є частинами чесноти, яка є одним цілим».
«А вони є частинами, — сказав я, — у тому самому сенсі, в якому рот, ніс, очі й вуха є частинами обличчя; чи вони схожі на частини золота, що відрізняються від цілого і одна від одної тільки тим, що більші чи менші?»
«Я б сказав, Сократе, що вони відрізняються в перший спосіб; вони співвідносяться між собою так, як частини обличчя співвідносяться з обличчям у цілому».
«А чи люди мають одну частину чесноти або іншу? Чи якщо хтось має одну частину — мусить мати і всі інші?»
«Аж ніяк, — сказав він. — Адже багато людей хоробрі, але несправедливі, або справедливі, але немудрі».
«Ти не став би заперечувати, що хоробрість і мудрість — теж частини чесноти?»
«Безперечно так, — відповів він, — і мудрість — найблагородніша з частин».
«А вони всі відрізняються одна від одної?» — сказав я.
«Так».
«І кожна з них має окрему функцію, як частини обличчя: наприклад, око — не схоже на вухо і має не ті самі функції; і жодна з інших частин не схожа на іншу — ні функціями, ні в будь-якому іншому відношенні? Хочу знати, чи справедлива та аналогія й щодо частин чесноти. Чи вони теж відрізняються одна від одної в самих собі і за своїми функціями? Адже очевидно, саме це передбачає порівняння».
«Так, Сократе, ти маєш рацію, припускаючи, що вони відрізняються».
«То, — сказав я, — жодна інша частина чесноти не схожа ні на знання, ні на справедливість, ні на мужність, ні на поміркованість, ні на побожність?»
«Ні», — відповів він.
«Гаразд, — сказав я. — Припустімо, що ми разом дослідимо їхні природи. І перш за все ти погодишся зі мною, що справедливість — це деяка річ, чи не так? Така моя думка; хіба й не твоя?»
«Моя також», — сказав він.
«Припустімо, що хтось запитав нас: "О Протагоре і Сократе, що ви кажете про цю річ, яку ви назвали справедливістю, — вона справедлива або несправедлива?" — і я відповів би: справедлива; ти б підтримав мене чи ні?»
«Підтримав би», — сказав він.
«Тоді я відповів би запитувачеві, що справедливість — це природа справедливого; хіба й не ти?»
«Так», — сказав він.
«А якби він далі запитав: "Ну, а чи є таке, як побожність?" — ми відповіли б "так", якщо я не помиляюся?»
«Так», — сказав він.
«"І ви визнаєте, що це — деяка річ?" — чи не так ми б відповіли?»
Він погодився.
«"А ця річ — побожної природи, чи нечестивої?" — я би розсердився на таке запитання і відповів: "Мовчи, добродію; як може щось бути побожним, якщо побожність — не є побожною?" А ти що відповів би? Хіба не так само?»
«Безперечно», — сказав він.
«А якщо б він після цього прийшов і сказав: "Що ви казали щойно? Можливо, я не правильно почув, але мені здалося, що ви казали, що частини чесноти не є тими самими, що одна інша". Я б відповів: "Ти точно чув, що це було сказано, але не мною — як ти думаєш; адже я лише ставив питання, а відповідав Протагор". А якби він звернувся до тебе і сказав: "Чи правда це, Протагоре? Чи ти справді стверджуєш, що одна частина чесноти не схожа на іншу, і чи така твоя позиція?" — що б ти відповів?»
«Я не міг би не визнати правоту того, що він сказав, Сократе».
«Гаразд, Протагоре, припустімо, що він продовжив би: "Тоді побожність — не побожної природи, і справедливість — не побожної природи, а нечестивої природи; і побожність — природи несправедливого, а отже — несправедливої, а несправедливе — нечестиве". Що відповімо? Я від свого імені відповів би, що справедливість є священною, а побожність — справедливою; і я б сказав те саме від твого імені, якби ти дозволив мені, — що справедливість тотожна побожності, або дуже близька до неї; а головне — справедливість схожа на побожність, а побожність — на справедливість; і хотів би знати, чи можу я дати таку відповідь від твого імені і чи ти з нею погоджуєшся».
Він відповів: «Я не можу просто погодитися, Сократе, з твердженням, що справедливість священна, а побожність справедлива, бо мені здається, що між ними є різниця. Але яка різниця? Якщо тобі завгодно, то мені теж; припустімо, якщо хочеш, що справедливість є священною і побожність справедливою».
«Вибач мені, — відповів я. — Я не хочу, щоб твій висновок спирався на "якщо тобі завгодно" чи "якщо хочеш"; я хочу, щоб перевірено були ти і я: тобто висновок буде найкраще доведено, якщо в ньому немає жодного "якщо"».
«Гаразд, — сказав він. — Я визнаю, що справедливість має схожість із побожністю; адже завжди є така точка зору, з якої будь-яка річ схожа на будь-яку іншу: біле в певному відношенні схоже на чорне, а тверде — на м'яке; і навіть найбільш протилежні речі мають дещо спільне; навіть частини обличчя, які, як ми казали, є відмінними й мають різні функції, — в певному відношенні схожі, і кожна з них схожа на іншу. І ти можеш довести, що вони схожі одна на одну на тій самій підставі, що всі речі схожі між собою; і все ж речі, які в якомусь відношенні схожі, не слід називати подібними, а речі, несхожі в будь-якому відношенні, хоч як мало, — неподібними».
«І ти вважаєш, — сказав я з подивом, — що справедливість і побожність мають лише незначну схожість?»
«Звісно ні; так само, як я не погоджуюся з тим, що, здається, є твоїм поглядом».
«Гаразд, — сказав я. — Оскільки ця тема, схоже, викликає в тебе труднощі, — візьмімо інший із прикладів, які ти наводив. Ти визнаєш існування безглуздості?»
«Визнаю».
«І мудрість — повна протилежність безглуздості?»
«Правда», — сказав він.
«А коли люди діють правильно й вигідно, ти вважаєш їх поміркованими?»
«Так», — сказав він.
«І поміркованість робить їх поміркованими?»
«Звичайно».
«А ті, хто діє неправильно, діють безглуздо; і, діючи так, не є поміркованими?»
«Погоджуюся», — сказав він.
«Тоді діяти безглуздо — протилежне діяти поміркованому?»
Він погодився.
«І безглузді вчинки здійснюються через безглуздість, а помірковані — через поміркованість?»
Він погодився.
«І те, що зроблено міцно, — зроблено силою; а те, що зроблено слабко, — слабкістю?»
Він погодився.
«І те, що зроблено швидко, — зроблено зі швидкістю; а те, що повільно, — із повільністю?»
Він знову погодився.
«І те, що зроблено в однаковий спосіб, — зроблено тим самим; а те, що в протилежний спосіб, — протилежним?»
Він погодився.
«Ще раз, — сказав я. — Є щось прекрасне?»
«Так».
«Єдина його протилежність — потворне?»
«Жодної іншої немає».
«А є щось добре?»
«Є».
«Єдина його протилежність — зле?»
«Жодної іншої немає».
«А є висока нота у звуці?»
«Правда».
«Єдина її протилежність — низька?»
«Жодної іншої немає», — сказав він.
«Отже, кожна протилежність має лише одну протилежність і не більше?»
Він погодився.
«Тепер, — сказав я, — підсумуємо наші визнання. Перш за все, ми визнали, що кожна річ має одну протилежність і не більше?»
«Так».
«І ми також визнали, що те, що зроблено в протилежних способах, — зроблено протилежними?»
«Так».
«І те, що зроблено безглуздо, як ми далі визнали, — зроблено в протилежний спосіб до того, що зроблено поміркованим чином?»
«Так».
«І те, що зроблено поміркованим чином, — зроблено поміркованістю; а те, що зроблено безглуздо, — безглуздістю?»
Він погодився.
«І те, що зроблено в протилежних способах, — зроблено протилежними?»
«Так».
«І одна річ зроблена поміркованістю, а зовсім інша — безглуздістю?»
«Так».
«І в протилежних способах?»
«Звичайно».
«Тоді — протилежними; отже, безглуздість є протилежністю поміркованості?»
«Ясно».
«Але ти пам'ятаєш, що безглуздість уже була визнана нами протилежністю мудрості?»
Він погодився.
«І ми казали, що кожна річ має лише одну протилежність?»
«Так».
«То яке ж із двох тверджень ми відкинемо, Протагоре? Одне каже, що кожна річ має лише одну протилежність; інше — що мудрість відрізняється від поміркованості і обидві є частинами чесноти; і що вони не лише відрізняються, але й несхожі — як у самих собі, так і у своїх функціях, — як частини обличчя. Яке з двох тверджень ми відкинемо? Адже обидва разом явно не узгоджуються; вони не вкладаються в одне ціле: як вони можуть узгоджуватися, якщо вважати, що кожна річ має лише одну протилежність і не більше, — а безглуздість, яка є одною, має очевидно дві протилежності: мудрість і поміркованість? Хіба не так, Протагоре? Що ще ти сказав би?»
Він погодився, але з великою неохотою.
«Тоді поміркованість і мудрість — те саме, так само як раніше справедливість і побожність виявились майже тотожними. А тепер, Протагоре, — сказав я, — треба завершити дослідження і не зупинятися на півдорозі. Чи думаєш ти, що несправедлива людина може бути поміркованою у своїй несправедливості?»
«Мені було б соромно, Сократе, — сказав він, — визнати це, хоча й знаходяться люди, що стверджують так».
«А мені сперечатися з ними чи з тобою?» — відповів я.
«Краще, — сказав він, — спочатку заперечуй їм, якщо хочеш».
«Мені однаково, аби тільки ти відповідав мені й казав — ти їхньої думки чи ні. Моя мета — перевірити правомірність аргументу; і все ж результат може виявитися таким, що і я, хто запитує, і ти, хто відповідає, опинимось перед судом».
Спочатку Протагор удавав небажання, кажучи, що аргумент не надихає; врешті-решт погодився відповідати.
«Тож починай із самого початку й відповідай. Ти думаєш, що деякі люди поміркованні і все ж несправедливі?»
«Так, — сказав він. — Припустімо це».
«А поміркованість — добрий глузд?»
«Так».
«А добрий глузд — добра порада у вчиненні несправедливості?»
«Погоджуюся».
«Якщо вони успішні, — сказав я, — чи ні?»
«Якщо успішні».
«А ти визнаєш існування благ?»
«Так».
«А благо — це те, що корисне для людини?»
«Авжеж, — сказав він. — Та є й такі речі, що невигідні; і все ж я назву їх благами».
Мені здалося, що Протагор починає сердитися й збуджуватися; він ніби вставав у бойову стійку. Побачивши це, я поводився обережно й лагідно сказав:
«Коли ти кажеш, Протагоре, що невигідні речі є благами, — ти маєш на увазі невигідні лише для людини, чи невигідні взагалі? І чи саме останні ти звеш благами?»
«Аж ніяк не останні, — відповів він. — Адже я знаю чимало речей — їжу, напої, ліки й тисячу інших, — що невигідні для людини, а деякі вигідні; і деякі, що ні вигідні, ні невигідні для людини, але лише для коней; деякі — лише для волів; деякі — лише для собак; деякі — для жодної тварини, а лише для дерев; деякі — для коренів дерев, але не для гілок, — наприклад, гній: покладений під коріння дерева — добрий, але кинутий на молоді паростки й гілки — цілковито згубний. Або, наприклад, оливкова олія — шкідлива для всіх рослин і загалом дуже шкідлива для волосся будь-якої тварини, крім людини; але для людського волосся і тіла загалом — корисна; і навіть у цьому застосуванні (настільки різноманітна й мінлива природа блага) — те, що є великим благом для зовнішніх частин людини, є великим злом для внутрішніх; і тому лікарі завжди забороняють хворим олію в їжі, хіба що в найменших кількостях — рівно стільки, щоб заглушити неприємний запах у м'ясних і соусових стравах».
Коли він дав цю відповідь, компанія вибухнула оплесками. Я ж сказав: «Протагоре, у мене жахлива пам'ять; коли хтось виголошує довгу промову, я ніколи не пам'ятаю, про що йдеться. Тож як глухому довелося б говорити з тобою голосніше, — так і я, маючи таку погану пам'ять, прошу тебе скорочувати відповіді, якщо хочеш, щоб я розумів тебе».
«Що ти маєш на увазі? — сказав він. — Як скорочувати відповіді? Чи робити їх надто короткими?»
«Ні, — сказав я».
«Але достатньо короткими?»
«Так», — сказав я.
«Відповідати настільки коротко, наскільки мені здається достатнім, чи наскільки тобі здається достатнім?»
«Я чув, — сказав я, — що ти можеш говорити і навчати інших говорити про одні й ті ж речі настільки довго, що слів не вистачить, або настільки коротко, що ніхто не скаже менше. Тож будь ласка, якщо говориш зі мною — обирай останній або більш стислий спосіб».
«Сократе, — відповів він. — Я провів чимало словесних битв; і якби я слідував методу ведення суперечки, якого бажають мої противники — як ти вимагаєш від мене, — я б нічим не відрізнявся від інших, і про ім'я Протагора ніхто б не чув».
Я бачив, що він незадоволений своїми попередніми відповідями і більше не гратиме ролі відповідача, якщо зможе уникнути цього; і вирішив, що немає причин наполягати на продовженні розмови. «Протагоре, — сказав я, — я не хочу нав'язувати тобі розмову, якщо ти не схильний; але коли ти готовий сперечатися зі мною так, щоб я міг слідувати за тобою, — тоді я готовий. Як кажуть про тебе інші й кажеш сам ти, ти здатен вести дискусії і в коротшій, і в довшій формі, бо ти майстер мудрості; але я не можу впоратися з цими довгими промовами: хотів би, та не можу. Ти ж, спроможний на і те й інше, повинен говорити коротше, як я прошу, — і тоді ми змогли б розмовляти. Але я бачу, що ти не схильний; а оскільки в мене є справа, що не дозволяє мені залишатись слухати тебе далі (бо маю бути в іншому місці), — піду; хоча й залюбки послухав би тебе».
Так я сказав і підвівся, але Каллій схопив мене за праву руку, а лівою взявся за мій старий плащ. «Ми не можемо відпустити тебе, Сократе, — сказав він. — Якщо ти підеш, нашій дискусії кінець; тому прошу тебе залишитися, бо немає нічого на світі, що я хотів би більше, ніж чути вашу з Протагором розмову. Не позбавляй компанію цього задоволення».
Я вже встав і зібрався іти. «Сину Гіппоніка, — відповів я, — я завжди захоплювався і тепер від щирого серця схвалюю й люблю твій філософський дух, і охоче виконав би твоє прохання, якби міг. Але правда в тому, що не можу. І те, про що ти просиш, є для мене такою ж неможливістю, як якби ти звелів мені бігти наперегонки з Кісоном із Гімери в розквіті сил — або з кимось із бігунів на довгі дистанції. На таке прохання я відповів би: я й сам хотів би просити свої ноги про те саме, — та вони відмовляються. Тому, якщо хочеш бачити нас із Крісоном на одному стадіоні, — проси його сповільнитись до мого темпу; бо я не можу бігти швидко, а він може бігти повільно. Так само й тут: якщо хочеш слухати нашу з Протагором дискусію, — проси його скорочувати відповіді й триматися справи, як він і робив спочатку; бо інакше яка дискусія? Дискусія — це одне, а виголошення промов — зовсім інше, на мій скромний погляд».
«Але ж бачиш, Сократе, — сказав Каллій, — що Протагор може справедливо вимагати говорити так, як йому завгодно, так само як ти вимагаєш говорити по-своєму».
Тут втрутився Алківіад: «Це, Каллію, неправильне твердження. Бо наш друг Сократ визнає, що не вміє виголошувати промови — у цьому він поступається першістю Протагорові; але я б дуже здивувався, якби він поступився будь-якому живому чоловікові в умінні вести й осягати аргумент. Тепер, якщо Протагор зробить подібне визнання і зізнається, що поступається Сократові в діалектичному умінні, — цього для Сократа досить; але якщо він претендує на перевагу й в аргументації — нехай запитує й відповідає, — не ухиляючись від теми, коли поставлено запитання, і не виголошуючи замість відповіді промов такої довжини, що більшість слухачів забувають суть питання (Сократ, мабуть, не забуде, — я ручуся за це, — хоч і може вдавати жартома, що в нього погана пам'ять). Сократ здається мені правішим за Протагора; така моя думка, і кожен повинен говорити, що думає».
Коли Алківіад закінчив говорити, хтось — здається, Крітій — продовжив: «О Продіку й Гіппію, Каллій, на мій погляд, є прихильником Протагора; а це спонукало Алківіада, що любить заперечувати, стати на інший бік. Але ми не повинні бути прихильниками ні Сократа, ні Протагора; краще об'єднаймося й просімо їх обох не переривати дискусію».
Продік додав: «Це, Крітію, здається мені добре сказано; адже присутні на таких дискусіях мають бути неупередженими слухачами обох сторін; пам'ятаючи, однак, що неупередженість — не те ж саме, що рівність: обидві сторони треба вислуховувати неупереджено, а проте рівної нагороди їм давати не слід; мудрішому — більша нагорода, менш мудрому — менша. Я разом із Крітієм прошу вас, Протагоре і Сократе, задовольнити наше прохання: сперечайтеся одне з одним, а не сваріться; адже друзі сперечаються з добрим наміром, а сваряться лише вороги й недруги. І тоді наша зустріч буде приємною; бо так ви, мовці, найбільше заслужите на пошану, а не лише на похвалу від нас, слухачів; адже пошана — це щире переконання душ слухачів, а похвала нерідко є нещирим виразом тих, хто говорить неправду, всупереч своєму переконанню. І так ми, слухачі, відчуємо справжнє задоволення, а не просто втіху; адже справжнє задоволення — це розумова насолода від здобуття мудрості й знання, а проста втіха — тілесна, від їжі або інших тілесних задоволень». Так казав Продік, і більшість присутніх схвалила його слова.
Потім заговорив мудрий Гіппій: «Усіх вас, тут присутніх, я вважаю своїми родичами, друзями і співгромадянами — за природою, а не за законом; адже за природою подібне є рідним подібному, тоді як закон — тиран людства — часто примушує нас до багатьох речей, що суперечать природі. Яким же соромом було б для нас — тих, хто знає природу речей і є наймудрішими серед еллінів, і зібрався у цьому місті, столиці мудрості, в найбільшому й найславетнішому домі цього міста, — якби ми не мали нічого гідного показати цій висоті своєї гідності, а лише сварилися б між собою, мов найпростіші люди! Благаю й раджу вам, Протагоре і Сократе, дійти компромісу. Нехай ми будемо вашими миротворцями. І ти, Сократе, не прагни до цієї точної й крайньої стислості в мові, якщо Протагор заперечує; відпусти й ослаб поводи мови, щоб слова твої були величнішими й більш тобі личили. Ти ж, Протагоре, не пускайся на всіх вітрилах в далечінь від берега в океан слів; нехай обидва ви дотримуються міри. Зробіть, як я кажу. А мене послухайте й оберіть суддю або наглядача або голову; він стежитиме за вашими словами і стримуватиме їх до належної довжини».
Цю пропозицію компанія зустріла загальним схваленням; Каллій сказав, що не відпустить мене, і всі просили мене вибрати суддю. Але я сказав, що вибирати суддю бесіди — недоречно; якщо обрана людина гірша — нижча або гірша не повинна головувати над кращою; якщо ж рівна нам — і це погано: рівний нам робитиме те саме, що і ми, — яка ж від нього користь? А якщо кажете: «Нехай буде хтось кращий», — відповідаю: ніхто тут не є мудрішим за Протагора. А якщо оберете іншого, не справді кращого, а лише мовляв кращого, — поставити над ним когось, ніби він нижчий, було б образою йому; хоча, наскільки це стосується мене, мені ця образа байдужа. Тому скажу, що я зроблю, щоб бесіда й дискусія тривали, як ви того бажаєте. Якщо Протагор не схильний відповідати — нехай запитує, а я відповідатиму; і намагатимуся показати водночас, як, на мою думку, він повинен відповідати; коли ж я відповів стільки, скільки він хоче запитати, — нехай так само відповідає й він; а якщо він виявляється не дуже готовим відповідати точно на поставлене запитання — ви разом зі мною просітимете його, як і ви просили мене, не псувати дискусію. І це не потребуватиме спеціального судді — усі ви будете суддями».
Це в цілому схвалили, і Протагор, хоча дуже неохоче, змушений був погодитися, що запитуватиме; а коли поставить достатньо запитань — відповідатиме в свою чергу на ті, що йому поставлять, — коротко. Він почав ставити запитання таким чином:
«Мені здається, Сократе, — сказав він, — що вміння в поезії є найголовнішою частиною освіти; і воно полягає, на мою думку, у здатності знати, які твори поетів правильні, а які ні, — як їх відрізнити й пояснити за запитом, у чому різниця. Тому я пропоную перенести питання, яке ми з тобою обговорювали, в царину поезії; говоритимемо, як і раніше, про чесноту, але з огляду на уривок із поета. А Симонід каже Скопасові, синові Крона Фессалійського:
«Важко справді стати добрим, рук і ніг і розуму чотиристороннім, без вади, творінням».
Чи ти знайомий із поемою? Чи мені прочитати її всю?
«Не треба, — сказав я, — бо я прекрасно знаю цю оду — я уважно її вивчав».
«Добре, — сказав він. — І ти вважаєш, що ода — добрий твір і правдивий?»
«Так, — сказав я, — і добрий, і правдивий».
«Але якщо є суперечність — чи може твір бути добрим і правдивим?»
«Ні, у такому випадку — ні», — відповів я.
«А суперечності немає? — запитав він. — Поміркуй».
«Ну що ж, друже, я поміркував».
«А хіба поет далі не каже: "Я не погоджуюся зі словами Піттака, хоч і мудрець мовив: важко бути добрим"? Зверни увагу: це каже той самий поет».
«Знаю».
«І ти думаєш, — сказав він, — що ці два твердження узгоджуються?»
«Так, — сказав я, — думаю» (хоча водночас я не міг не боятися, що в його словах є щось слушне). «А ти вважаєш інакше?»
«Та як же, — сказав він, — він може бути послідовним в обох? Спочатку висловлює власну думку: "Важко справді стати добрим"; а потім трохи далі в поемі, забувши, — лає Піттака і відмовляється погоджуватися, коли той каже: "Важко бути добрим", — що є те саме. Але, лаючи того, хто каже те саме, що й він, — він лає себе; отже, він мусить бути неправий або в першому, або в другому твердженні».
Багато хто з присутніх схвалив і поаплодував. Я ж відчув спочатку запаморочення й розгубленість, наче від удару руки майстерного боксера, коли почув його слова й звук оплесків; і, зізнаюся правду, мені захотілося виграти час, щоб подумати, що ж справді мав на увазі поет. Тому я звернувся до Продіка і покликав його. «Продіку, — сказав я, — Симонід — твій земляк, і ти маєш прийти йому на допомогу. Мушу звернутися до тебе, як ріка Скамандр у Гомері, оточена Ахіллом, закликає Сімоїс на поміч, кажучи:
"Брате любий, обидва разом стримаймо силу героя" (Іліада).
І я закликаю тебе; адже боюся, що Протагор зруйнує Симоніда. Тепер саме час відновити Симоніда, застосувавши твою філософію синонімів, яка дозволяє тобі розрізняти "бажати" і "хотіти" та робити інші чарівні розмежування, схожі на ті, що ти проводив щойно. Хотів би знати, чи ти погоджуєшся зі мною; бо я вважаю, що в словах Симоніда немає суперечності. Але перш за все хотів би, щоб ти, Продіку, сказав — чи "бути" те саме, що "стати", на твою думку?»
«Аж ніяк не те саме», — відповів Продік.
«Хіба Симонід не висловив спочатку як свою думку, що "важко справді стати добрим"?»
«Цілком вірно», — сказав Продік.
«А потім лає Піттака — не за те, як уявляє Протагор, що той повторює те, що він сам каже, а за те, що каже щось відмінне від нього. Піттак каже не те, що Симонід, — не "важко стати добрим", а "важко бути добрим"; а наш друг Продік стверджуватиме, що "бути", Протагоре, — не те саме, що "стати"; і якщо вони не те саме, — Симонід не суперечить сам собі. Смію стверджувати, що Продік та інші скажуть, як Гесіод каже:
"З одного боку, справді важко людині стати доброю, Бо боги поклали чесноту ціною праці, З іншого боку, коли ти досяг вершини, Тоді зберегти чесноту, хоч як важко її здобути, — легко — (Праці та дні)."»
Продік вислухав і схвалив; але Протагор сказав: «Твоя поправка, Сократе, містить більшу помилку, ніж те речення, яке ти виправляєш».
«На лихо, — сказав я. — Протагоре; значить, я поганий лікар і лише погіршую хворобу, яку намагаюся виліковити».
«Так і є», — сказав він.
«Як так?» — спитав я.
«Поет, — відповів він, — ніколи б не зробив такої помилки, щоб сказати, що чесноту, яку всі люди вважають найважчою з усіх речей, можна легко зберегти».
«Що ж, — сказав я, — яке щастя, що з нами є Продік, і саме тоді, коли треба! Адже він має мудрість, Протагоре, яка, мені здається, є понадлюдською і дуже давнього роду — може, така ж стара, як Симонід, або й старіша. Скільки ти не вчений у багатьох речах, у цьому ти, схоже, нічого не знаєш; а я знаю — бо я його учень. Тепер, якщо я не помиляюся, ти не розумієш слово "важко" у тому сенсі, в якому мав на увазі Симонід; і мушу тебе виправити — так само як Продік виправляє мене, коли я вживаю слово "жахливий" (deinon) як похвалу. Якщо я скажу, що Протагор чи хтось інший є "жахливо" мудрим, він запитує, чи не соромно мені називати благо "жахливим"; і тоді пояснює, що слово "жахливий" завжди вживається в поганому сенсі, і ніхто не говорить про "жахливе" здоров'я, або "жахливе" багатство, або "жахливий" мир, але — про "жахливу" хворобу, "жахливу" війну, "жахливу" бідність, — маючи на увазі слово "жахливий" як зло. Тому я думаю, що Симонід і його земляки, кеяни, коли говорили "важко", — мали на увазі "зло", або щось таке, чого ти не розумієш. Запитаймо Продіка, — він має вміти відповідати на питання про говірку Симоніда. Що ж мав на увазі Симонід, Продіку, під словом "важко"?»
«Зло», — сказав Продік.
«Тому, — сказав я, — Продіку, він лає Піттака за те, що той каже: "Важко бути добрим", — ніби це рівнозначно твердженню: "Зло є добрим"».
«Так, — сказав він. — Безперечно, це й мав він на увазі; і він докоряє Піттакові за незнання значень слів, що природно для лесбіянина, звиклого до варварської мови».
«Ти чуєш, Протагоре, — запитав я, — що каже наш друг Продік? І маєш що відповісти йому?»
«Ти цілком помиляєшся, Продіку, — сказав Протагор. — Я дуже добре знаю, що Симонід, вживаючи слово "важко", мав на увазі те, що всі ми маємо: не зло, а те, що нелегко, — те, що коштує великих труднощів; у цьому я впевнений».
«Я теж схиляюся думати, Протагоре, — сказав я, — що саме це мав на увазі Симонід, що наш друг Продік дуже добре знав, але вирішив пожартувати й перевірити, чи зможеш ти відстояти свою тезу; адже ясно доводять інакший сенс слова Симоніда в контексті: він каже, що лише Бог має цей дар. Справді, він навряд чи мав на увазі, що бути добрим — зло, а потім стверджує, що лише Бог має цей дар і що це є властивістю Бога, а не кого іншого. Бо якщо такий його сенс, — Продік приписав би Симонідові безрозсудність, дуже несхожу на його земляків. Але я хотів би розповісти тобі, — сказав я, — що, на мій погляд, є справжнім сенсом Симоніда в цій поемі, якщо ти перевіриш, що ти, за твоїм способом говорити, називав би моїм умінням у поезії; або, якщо хочеш — я слухатиму тебе».
На цю пропозицію Протагор відповів: «Як тобі завгодно»; і Гіппій, Продік та інші сказали мені, щоб я робив, як і пропонував.
«Тоді, — сказав я, — спробую пояснити вам свою думку про цю поему Симоніда. Є дуже стародавня філософія, що більш розвинута на Криті й у Лакедемоні, ніж будь-де в Елладі; і в тих краях є більше філософів, ніж будь-де у світі. Однак це — таємниця, яку лакедемоняни заперечують; вони вдають незнання — лише тому, що не хочуть, щоб думали, ніби вони правлять світом мудрістю, мов Софісти, про яких говорив Протагор, а не доблестю зброї; вважаючи, що якби розкрилася причина їхньої вищості, всі люди намагалися б здобути їхню мудрість. І цієї їхньої таємниці ніколи не відкривали наслідувачі лакедемонських звичаїв в інших містах, що ходять із побитими вухами на наслідування ним, і зав'язують руки кестами, і постійно тренуються, і носять короткі плащі; адже вони думають, що саме ці звичаї дозволили лакедемонянам перемогти інших еллінів. Але коли лакедемоняни хочуть розслабитися й вести вільну розмову зі своїми мудрецями і їм замало таємних зустрічей — вони виганяють усіх цих "лаконізаторів" та будь-яких інших чужинців, що можуть виявитися в їхньому краї, і проводять філософські бесіди, невідомі стороннім; і самі вони забороняють своїм юнакам виходити в інші міста — у цьому вони схожі на критян, — щоб ті не перейняли чогось чужого. І в Лакедемоні, і на Криті не лише чоловіки, а й жінки пишаються своєю високою освіченістю. І ось доказ, що я правий, приписуючи лакедемонянам цю досконалість у філософії й умогляді: якщо поговориш із найпростішим лакедемонянином, то знайдеш його нездатним до загальних розмов; але в будь-якому місці бесіди він вигострить якусь видатну сентенцію — стислу й наповнену смислом — і поцілить точно в ціль; і людина, що з ним розмовляє, виглядає дитиною в його руках. Чимало наших сучасників і людей минулих часів помітили, що справжній лакедемонський характер має любов до філософії ще більшу, ніж до гімнастики; вони свідомі: лише цілковито освічена людина здатна вимовляти такі вислови. Такими були Фалес із Мілета і Піттак із Мітілени, і Біас із Прієни, і наш власний Солон, і Клеобул Лінданський, і Місон Хенеянський; і сьомим у переліку мудреців був лакедемонянин Хілон. Всі вони були прихильниками й наслідувачами лакедемонської культури; і кожен бачить, що їхня мудрість мала такий самий характер — стислі пам'ятні сентенції, кожна з яких належала комусь одному. І вони зібралися разом і присвятили в храмі Аполлона в Дельфах, як перші плоди своєї мудрості, знамениті написи, у всіх на устах: "Пізнай себе" і "Нічого надміру".
Навіщо я кажу все це? Я пояснюю, що ця лакедемонська стислість — стиль первісної філософії. Тепер: Піттак мав вислів, що поширювався таємно й отримав схвалення мудреців: "Важко бути добрим". І Симонід, що прагнув слави мудреця, розумів: якщо зможе спростувати цей вислів — то, немовби перемігши якогось знаменитого атлета, здобув би першість серед своїх сучасників. І якщо я не помиляюся, всю поему він склав із таємним наміром ушкодити Піттакові та його вислову.
Об'єднаймося всі в розгляді його слів і подивимось, чи правду я кажу. Симонід мусив би бути безумцем, якби, прагнучи сказати лише, що стати добрим важко, вставив на самому початку поеми слово «з одного боку»: не було б жодної причини вводити його, якщо не припустити, що він говорить полемічно, маючи на увазі слова Піттака. Піттак каже: «Важко бути добрим», — а він, заперечуючи цю тезу, відповідає, що справді важко, Піттаку, — ставати добрим; і «справді» він поєднує не з «добрим», а з «важко». Не те, що важко — бути справді добрим (ніби є деякі справді добрі люди і є інші — добрі, але не справді добрі: це було б дуже простим спостереженням і зовсім негідним Симоніда); але треба припустити, що він робить перестановку слова «справді», читаючи вислів Піттака так (уявімо, що Піттак говорить, а Симонід відповідає йому): «О друзі, — каже Піттак, — важко бути добрим»; а Симонід відповідає: «У цьому ти помиляєшся, Піттаку; трудність — не в тому, щоб бути добрим, а з одного боку — в тому, щоб стати добрим, чотиристоронньо, руками й ногами і розумом, без вади, — оце справді важко». Такий спосіб читати уривок пояснює введення «з одного боку» і положення в кінці клаузи слова «справді», і все, що далі, підтверджує такий сенс. Можна було б сказати чимало похвального про деталі поеми — це чарівний витвір, дуже вишуканий, — але такі дрібниці нудили б. Хотів би, однак, вказати на загальний намір поеми, яка у кожній своїй частині явно задумана як спростування вислову Піттака. Бо далі він говорить, ніби хоче аргументувати, що хоча й важко ставати добрим — це можливо на деякий час і лише на час. Але ставши добрим — залишатися в доброму стані і бути добрим, як стверджуєш ти, Піттаку, — неможливо і не дано людині; лише Бог має це благо; «але людина не може не бути поганою, коли сила обставин опановує її». Кого ж опановує сила обставин у командуванні кораблем? — не простого мандрівника, бо він завжди безсилий; і як того, хто лежить на землі, не можна звалити, а лише той, хто стоїть, а не лежить, може бути звалений, — так і сила обставин може опанувати лише того, хто мав колись ресурси, а не того, хто завжди безсилий. Сильна буря може звалити кормчого, або суворий сезон — хлібороба чи лікаря; адже добрий може ставати поганим, як свідчить інший поет:
«Добрі бувають то добрими, то поганими».
Але поганий не стає поганим — він завжди поганий. Тому коли сила обставин опановує людину з ресурсами й умінням і чеснотою, — вона не може не бути поганою. А ти, Піттаку, кажеш: «Важко бути добрим». Справді, є трудність у тому, щоб ставати добрим; і все ж це можливо; але бути добрим — неможливо:
«Адже той, хто вчиняє добре, — добра людина, а той, хто вчиняє зле, — погана».
Але яке вчинення є добрим у грамоті? і яке вчинення робить людину доброю в грамоті? Ясно — знання її. А яке гарне вчинення робить людину добрим лікарем? Ясно — знання мистецтва лікування хворих. «Але той, хто вчиняє зле, — поганий». Хто ж стає поганим лікарем? Ясно — той, хто по-перше є лікарем, а по-друге — добрим лікарем; бо він може й стати поганим. Але жоден із нас — людей, що не мають фаху — не може від будь-якого злочинення стати лікарем, так само як не може стати теслею або чимось іншим; і той, хто злочиненням не може стати лікарем взагалі, — ясно, не може стати й поганим лікарем. Так само й добрий може занепасти від часу, або праці, або хвороби, або іншої пригоди (єдине справжнє злочинення — це бути позбавленим знання); але поганий ніколи не стане поганим, бо він завжди поганий; а щоб стати поганим — він мусив би раніше бути добрим. Отже, слова поеми прагнуть показати: з одного боку, людина не може безперервно бути доброю, але може ставати доброю, а може й ставати поганою; а з іншого боку:
«Найдовше є кращими ті, кого люблять боги».
Усе це стосується Піттака, що далі підтверджує поет. Бо він додає:
«Тому я не змарную свій вік даремно, шукаючи неможливого, сподіваючись марно знайти бездоганно досконалу людину серед тих, хто споживає плоди широкогрудої землі: якщо знайду — дам вам знати»
(це запальний спосіб, у який він переслідує Піттака впродовж усієї поеми):
«Але того, хто не чинить зла, добровільно хвалю й люблю; — навіть боги не воюють проти необхідності».
Усе це має схожий зміст; адже Симонід не був настільки невіглаватим, щоб говорити, що він хвалить тих, хто добровільно не чинить зла, ніби є ті, хто чинить зло добровільно. Адже, як я вважаю, жоден мудрець не визнає, що будь-яка людина помиляється добровільно або добровільно чинить зле й ганебне; вони дуже добре знають, що всі, хто чинить зле й ганебне, — чинять це мимоволі. І Симонід ніколи не каже, що хвалить того, хто добровільно не чинить зла; слово «добровільно» стосується його самого. Бо він думав: добра людина може нерідко змушувати себе любити й хвалити іншого, і бути другом та прихильником іншого; і може бути мимовільна любов — така, яку людина може відчувати до неприродного батька, матері або батьківщини. Злі ж люди, коли їхні батьки або батьківщина мають якісь вади, — дивляться на них зі злорадістю і дорікають їм, і виставляють, і викривають перед іншими, думаючи, що решта людства тоді менше схильна звинувачувати їх самих і докоряти їм у недбальстві; і вони звинувачують їхні вади значно більше, ніж ті заслуговують, щоб неминуча ганьба зросла. Але добра людина приховує свої почуття і змушує себе хвалити; якщо ж їй зробили кривду і вона гнівається — заспокоює свій гнів і мириться, і змушує себе любити й хвалити свою плоть і кров. Симонід, мабуть, вважав, що сам він нерідко мусив хвалити й уславлювати тирана або ще когось, дуже проти своєї волі; і він також хоче натякнути Піттакові, що засуджує його не через те, що любить засуджувати.
«Бо я задоволений, — каже він, — якщо людина ні погана, ні дуже безглузда; і якщо вона знає справедливість (що є здоров'ям держав) і при здоровому розумі — не буду їй докоряти, бо я не схильний до осуду, і безглуздих вистачає»
(маючи на увазі, що якби він насолоджувався осудом — мав би вдосталь нагод докоряти).
«Все добре, якщо з ним не змішане зло».
У цих останніх словах він не хоче сказати, що все, у чому немає зла, є добрим, — ніби сказати «Все, у чому немає чорного, є білим»: це було б безглуздо. Він хоче сказати, що приймає й не докоряє поміркованому або серединному стану.
«Я не сподіваюся, — каже він, — знайти цілком бездоганну людину серед тих, хто споживає плоди широкогрудої землі (якщо знайду — дам вам знати); в такому сенсі я нікого не хвалю. Але той, хто помірковано добрий і не чинить зла, — для мене достатньо добрий; і я хвалю й схвалюю кожного»
(і зверніть увагу, що він вживає лесбоське слово «схвалюю», бо звертається до Піттака):
«Хто хвалю й схвалюю кожного добровільно, хто не чинить зла»
(і зупинка має стояти після «добровільно»); «але є ті, кого я мимоволі хвалю й люблю. І тебе, Піттаку, я ніколи не ганив би, якби ти сказав щось помірковано добре й правдиве; але я ганю тебе саме тому, що ти, вдаючи правдивість, говориш неправду про найважливіше».
— Ось, — сказав я, — Продіку і Протагоре, як я розумію сенс Симоніда в цій поемі.
«Мені здається, Сократе, — сказав Гіппій, — ти дав дуже добре пояснення поеми; але є й у мене чудове тлумачення, яке я виклав би вам, якби ви дозволили».
«Ні, Гіппію, — сказав Алківіад. — Не зараз, а іншим разом. Зараз нам треба дотримуватися умови між Сократом і Протагором: поки Протагор бажає запитувати — Сократ відповідає; або якщо він воліє відповідати — нехай запитує Сократ».
«Я б хотів, — сказав я, — щоб Протагор або запитував, або відповідав, як йому до вподоби; але я волів би відкласти вірші й оди, якщо він не проти, і повернутися до питання, яке я спочатку тобі ставив, Протагоре, і з твоєю допомогою завершити його. Говорити про поетів мені здається, як банальна розвага, до якої вдається вульгарна компанія; такі люди, нездатні розмовляти й розважати одне одного, поки п'ють, власними голосами, — через свою нікчемність підвищують ціну флейтисток на ринку, наймаючи за великі гроші голос флейти замість власного подиху, щоб спілкуватися між собою. Але де компанія справжніх джентльменів і освічених людей — там ти не побачиш ані флейтисток, ані танцівниць, ані арфисток; і не буде жодної нісенітниці й ігор, — вони задовольняються розмовою одне з одним, використовуючи власні голоси, і ведуть її по черзі й у порядку, хоча б і дуже щедро пили. І така компанія, як наша, і такі люди, якими ми себе проголошуємо, не потребують допомоги чужого голосу або поетів, яких не можна перепитати про сенс їхніх слів; людей, котрі цитують їх — одні стверджують, що поет мав на увазі одне, інші — що інше; і суперечку ніколи не вирішити. Таку розвагу відкидають і воліють говорити одне з одним і перевіряти одне одного в розмові. Ось зразок, якому, бажаю, ми з тобою наслідували б. Залишивши поетів і звернувшись до самих себе, перевіримо одне одного й пошукаємо істину в розмові. Якщо хочеш запитувати — я готовий відповідати; або якщо волієш — відповідай і дай мені можливість повернутися й завершити незакінчений аргумент».
Я зробив ці та подібні зауваження; але Протагор не сказав виразно, що він обере. Тоді Алківіад звернувся до Каллія: «Чи думаєш ти, Каллію, що Протагор чинить правильно, відмовляючись сказати, чи відповідатиме він, чи ні? Бо я точно думаю, що ні; він повинен або продовжити аргумент, або виразно відмовитися, — щоб ми знали його намір; і тоді Сократ зможе розмовляти з кимось іншим, а решта компанії буде вільна спілкуватися між собою».
Мені здається, що Протагор справді засоромився від цих слів Алківіада, і коли Каллій та компанія до них долучились — його в кінці кінців спонукали сперечатися, і він сказав, що я можу запитувати, а він відповідатиме.
«Не уявляй, Протагоре, — сказав я, — що мені є якийсь інший інтерес у тому, щоб ставити тобі запитання, крім прояснення власних сумнівів. Бо я думаю, що Гомер був дуже правий, коли казав:
"Коли двоє разом ідуть, один бачить попереду іншого" (Іліада),
бо всі люди, що мають товариша, мають більшу готовність у справах, словах або думках; але якщо людина
"бачить щось на самоті",
вона одразу шукає когось, кому могла б показати свої відкриття і хто міг би їх підтвердити. І я волію розмовляти з тобою, а не з будь-ким іншим, бо думаю, що жодна людина не розуміє краще більшість речей, які добра людина має розуміти, — і особливо чесноти. Адже хто є, крім тебе? — хто не лише претендує бути хорошою людиною й джентльменом (таких багато, але вони не здатні робити кращими інших), — тоді як ти не лише сам добрий, але й причина добра в інших. А ще ти настільки впевнений у собі, що тоді як інші Софісти приховують своє ремесло — ти проголошуєш перед лицем усієї Еллади, що ти Софіст і вчитель чесноти й освіти, і перший із тих, хто вимагав платні за свою справу. Як же я можу не запросити тебе до дослідження цих предметів і не ставити запитань та не радитися з тобою? Мушу. І хотів би, щоб ти освіжив мені пам'ять про питання, які я ставив тобі спочатку, і допоміг у їхньому розгляді. Якщо не помиляюся, питання було таким: чи є мудрість, поміркованість, мужність, справедливість і побожність — п'ять назв однієї й тієї самої речі? чи кожна з назв має окрему сутність і відповідну річ із особливою функцією, жодна з них не схожа на жодну іншу? І ти відповів, що ці п'ять назв не є назвами однієї й тієї самої речі, але кожна має окремий предмет, і всі ці предмети є частинами чесноти, — не так, як частини золота подібні одна до одної і до цілого, а так, як частини обличчя не схожі на ціле і одна на одну, і кожна має окрему функцію. Хотів би знати, чи залишається такою твоя думка; а якщо ні — попрошу тебе уточнити сенс, і не буду дорікати, якщо ти тепер скажеш щось інше. Адже, наважусь припустити, ти, можливо, казав те, що казав, — лише щоб випробувати мене».
«Відповідаю тобі, Сократе, — сказав він. — Всі ці якості є частинами чесноти, і чотири з п'яти в певній мірі схожі між собою, але п'ята — мужність — дуже відрізняється від чотирьох інших, і ось мій доказ: ти можеш бачити, що чимало людей цілком несправедливих, нечестивих, нестриманих, невігласних — і все ж надзвичайно мужніх».
«Стоп, — сказав я. — Я б хотів поміркувати. Коли ти говориш про мужніх людей, ти маєш на увазі рішучих, чи іншу вдачу?»
«Так, — сказав він. — Я маю на увазі запальних, готових кидатися туди, куди інші бояться йти».
«Далі — ти б стверджував, що чеснота є благом, про яке ти себе проголошуєш учителем».
«Так, — сказав він. — Я б назвав її найкращою з речей, якщо при здоровому розумі».
«А вона частково добра, а частково зла? — сказав я. — Чи повністю добра?»
«Повністю добра і найвищою мірою».
«Скажи мені тоді: хто відважується пірнати у криницю?»
«Я б сказав — пірнальники».
«А причина в тому, що вони мають знання?»
«Так, саме так».
«А хто відважується в кінному бою — вмілий вершник чи невмілий?»
«Вмілий».
«А хто в бою з легкими щитами — пелтасти чи ні?»
«Пелтасти. І те ж саме вірне щодо всього іншого, — сказав він, — якщо в цьому твоя мета: ті, хто має знання, більш відважні, ніж ті, хто не має; і стають більш відважними після того, як навчилися, ніж до того».
«І ти не бачив людей, цілком невігласних у цих речах, — сказав я, — але все ж сміливих у них?»
«Так, — сказав він, — я бачив таких людей, дуже надміру сміливих».
«А чи не є ці сміливі люди також мужніми?»
«У такому випадку, — відповів він, — мужність була б ганебною річчю, бо ті люди, про яких ми говоримо, — це безумці».
«То хто ж мужній? Хіба не той, хто сміливий?»
«Так, — сказав він, — цього твердження я дотримуюся».
«А ті, — сказав я, — хто є так сміливими без знання, насправді не мужні, а безумці; і в такому разі наймудріші є також найсміливішими, і будучи найсміливішими, є також найхоробрішими, — і знову, при цьому погляді, мудрість виявляється мужністю».
«Ні, Сократе, — відповів він. — Ти помиляєшся, пам'ятаючи те, що я сказав. Коли ти запитав мене, я справді сказав, що мужні є сміливими; але мене не запитали, чи всі сміливі є мужніми; якби ти запитав, я відповів би: "Не всі"; і те, що я відповів, ти не довів хибним, хоча й намагався показати, що ті, хто має знання, більш сміливі, ніж вони були до знання, і більш сміливі, ніж інші, хто не має знання, — і потім повів до висновку, що мужність те саме, що мудрість. Але таким способом аргументування ти міг би дійти до думки, що сила є мудрістю. Ти міг би почати з питання, чи сильні здатні, — і я сказав би "так"; а потім — чи ті, хто вміє боротися, не здатніші до боротьби, ніж ті, хто не вміє, і більш здатні після навчання, ніж до, — і я б погодився. І коли б я це визнав, ти міг би використати мої визнання так, щоб довести, що при моєму погляді мудрість є силою; тоді як у цьому разі я б не визнав, так само як і в іншому, що здатні є сильними, хоча й визнаю, що сильні є здатними. Бо між здатністю і силою є різниця; перша дається знанням, а також безумством або люттю, а сила — від природи і здорового стану тіла. Так само кажу і про сміливість і мужність: вони не те саме; і стверджую, що мужні є сміливими, але не всі сміливі мужні. Бо сміливість може бути дана людям мистецтвом, а також, подібно до здатності, — безумством і люттю; але мужність приходить до них від природи і здорового стану душі».
«Ти б погодився, Протагоре, — сказав я, — що деякі люди живуть добре, а інші — погано?»
Він погодився.
«А чи думаєш ти, що людина, яка живе в болю й скорботі, живе добре?»
«Ні».
«А якщо вона живе з задоволенням до кінця свого життя — чи не буде вона жила добре?»
«Буде».
«Тоді жити з задоволенням — благо, а жити з болем — зло?»
«Так, — сказав він, — якщо задоволення є добрим і почесним».
«А ти, Протагоре, — так само, як і решта світу, — звеш деякі приємні речі злими, а деякі болісні — добрими? Бо я швидше схильний сказати, що речі є добрими настільки, наскільки вони приємні, якщо не мають інших наслідків, і настільки злими, наскільки вони болісні».
«Не знаю, Сократе, — сказав він, — чи можу я зважитися стверджувати в такий безумовний спосіб, що приємне є добрим, а болісне — злом. Зважаючи не лише на нинішню мою відповідь, але й на все моє життя, мені безпечніше, якщо не помиляюся, сказати, що є деякі приємні речі, які не є добрими, і є деякі болісні речі, що є добрими, і деякі, що не є добрими, — і є деякі, що не є ані добрими, ані злими».
«А ти назвав би приємними, — сказав я, — речі, що причетні до задоволення або створюють його?»
«Звичайно», — сказав він.
«Тоді я маю на увазі: настільки, наскільки вони приємні, вони є добрими; і моє питання мало б на увазі, що задоволення є добром само по собі».
«По твоєму улюбленому способу говорити, Сократе, — "поміркуймо про це", — сказав він. — І якщо міркування по суті, і результат доведе, що задоволення і добро справді те саме, — ми погодимося; але якщо ні — будемо сперечатися».
«А ти хотів би почати дослідження? — сказав я. — Чи мені?»
«Тобі слід провести, — сказав він, — адже ти ж є ініціатором дискусії».
«Чи можу я застосувати приклад? — сказав я. — Припустімо, хтось досліджує здоров'я або іншу тілесну якість іншого: він дивиться на обличчя і на кінчики пальців, а потім каже: "Відкрий мені груди і спину, щоб мати кращий огляд". — Ось того ж роду річ, якої я прагну в цій умогляді. Побачивши, яка твоя думка про добро і задоволення, я схильний сказати тобі: "Відкрий мені свій розум, Протагоре, і відкрий свою думку про знання, — щоб я знав, чи ти погоджуєшся з рештою світу". А решта світу є тієї думки, що знання — не сила, і не влада, і не командування: їхнє уявлення полягає в тому, що людина може мати знання, і все ж те знання, що в ній, може бути переможене гнівом, або задоволенням, або болем, або любов'ю, або, можливо, страхом, — немовби знання є рабом і може бути волочене будь-куди. Чи такий твій погляд? чи думаєш ти, що знання — благородна й повелівальна річ, яка не може бути переможена і не дозволить людині, якщо вона лише знає різницю між добром і злом, робити щось, що суперечить знанню, — але мудрість матиме силу допомогти їй?»
«Я погоджуюся з тобою, Сократе, — сказав Протагор. — І не лише це: я, більше за будь-яку іншу людину, зобов'язаний казати, що мудрість і знання є найвищими людськими речами».
«Добре, — сказав я, — і правда. Але чи знаєш ти, що більшість людей у світі мислить інакше? І що люди, як правило, вважаються такими, що знають, що є найкращим, але коли можуть — не роблять цього? І більшість тих, кого я питав про причину цього, відповідали, що коли люди діють усупереч знанню, їх перемагає біль, або задоволення, або якийсь із тих станів, про які я щойно говорив».
«Так, Сократе, — відповів він. — І це не єдина помилка людства».
«Припустімо, — сказав я, — що ти і я намагаємося навчити й пояснити їм, яка природа цього стану, який вони звуть "підкоренням задоволенню" і який вони стверджують є причиною того, що вони не завжди роблять найкраще. Коли ми скажемо їм: "Друзі, ви помиляєтеся і кажете неправду", вони, мабуть, відповіли б: "Сократе і Протагоре, якщо цей стан душі не можна назвати підкоренням задоволенню — скажіть, що ж це і як ви назвали б його?"»
«Але навіщо нам турбуватися про думку більшості, — сказав він, — яка каже будь-що, що їй спаде на думку?»
«Вважаю, — сказав я, — що вони можуть бути корисні, допомагаючи нам відкрити, як мужність пов'язана з іншими частинами чесноти. Якщо ти схильний дотримуватися нашої угоди — що я маю показати шлях, яким, на мою думку, наша нещодавня трудність найімовірніше прояснюється, — слідуй за мною; якщо ні — нічого».
«Ти цілком правий, — сказав він. — І я б хотів, щоб ти продовжував так, як почав».
«Гаразд, — сказав я. — Припустімо, що вони повторюють своє питання: "Що ти кажеш про те, що ми в нашому способі говорити звемо підкоренням задоволенню?" Я б відповів так: "Слухайте, і ми з Протагором намагатимемося показати вам. Коли людей перемагають їжа і пиття та інші чуттєві бажання, що є приємними, і вони, знаючи, що вони злі, все одно потурають їм, — ви б сказали, що їх перемогло задоволення?" Вони не стануть заперечувати. А якщо ти і я далі запитаємо їх: "У якому відношенні ви кажете, що вони є злими — в тому, що вони приємні і дають задоволення тепер, чи тому, що спричиняють хворобу, бідність та інші подібні лиха в майбутньому? Чи вони були б злими, якби не мали жодних супутніх злих наслідків, просто тому, що вони дають усвідомлення задоволення, яким би воно не було?" — Хіба вони б не відповіли, що вони злі не через задоволення, яке вони одразу дають, а через подальші наслідки — хвороби та подібне?»
«Вважаю, — сказав Протагор, — що більшість людей у світі відповіла б, як ти».
«А чи не спричиняє хвороба болю? і чи не спричиняє бідність болю? — і вони б погодилися й із цим, якщо не помиляюся?»
Протагор погодився.
«Тоді я б сказав їм від твого і мого імені: "Ви вважаєте їх злими з будь-якої іншої причини, крім тієї, що вони закінчуються болем і позбавляють нас інших задоволень?" — і тут вони знову погодилися б?»
Ми обидва вважали, що погодилися б.
«А потім я б взяв питання з протилежного боку і сказав: "Друзі, коли ви говорите, що болісні речі є добрими, — ви маєте на увазі цілющі блага, такі як гімнастичні вправи, і військова служба, і лікарське застосування вогню, різання, ліків і голодування? Чи це є речі, що є добрими, але болісними?" — Вони б погодилися зі мною?»
Він погодився.
«"А ви звете їх добрими тому, що вони завдають найбільшого негайного страждання й болю; чи тому, що згодом вони приносять здоров'я і покращення тілесного стану і порятунок держав, і владу над іншими і багатство?" — вони б погодилися з останнім, якщо не помиляюся?»
Він погодився.
«"А чи є ці речі добрими з якої-небудь іншої причини, крім тієї, що вони закінчуються задоволенням і позбавляють та відвертають біль? Чи ви дивитеся на який-небудь інший стандарт, крім задоволення й болю, коли звете їх добрими?" — вони б визнали, що ні?»
«Думаю, так», — сказав Протагор.
«"А чи не прагнете ви до задоволення як до блага і чи не уникаєте болю як зла?"»
Він погодився.
«"Тоді ви вважаєте, що біль є злом, а задоволення — благом; і навіть задоволення ви вважаєте злом, коли воно позбавляє вас більших задоволень, ніж дає, або спричиняє болі, більші за задоволення. Якщо ж ви звете задоволення злом стосовно якоїсь іншої мети або стандарту — ви зможете показати нам цей стандарт. Але у вас немає жодного"».
«Не думаю, що він є», — сказав Протагор.
«"А хіба у вас немає схожого способу говорити про біль? Ви звете біль добром, коли він забирає більші болі, ніж ті, що він завдає, або дає задоволення, більше за болі; якщо ж ви маєте якийсь інший стандарт, крім задоволення і болю, до якого звертаєтесь, коли звете справжній біль добром — ви можете показати, що він таке. Але не можете"».
«Правда», — сказав Протагор.
«Припустімо знову, — сказав я, — що світ запитав би мене: "Чому ти витрачаєш так багато слів і говориш про це по-різному?" Пробачте, друзі, відповів би я; але по-перше є трудність у поясненні значення виразу "підкорятися задоволенню"; і весь аргумент тримається на цьому. А навіть зараз, якщо ви бачите якийсь можливий спосіб пояснити зло інакше, ніж як біль, або добро інакше, ніж як задоволення — ви ще можете відкликати сказане. Чи задоволені ви тим, щоб мати приємне життя без болю? Якщо так, і якщо ви не здатні показати жодного блага або зла, що не закінчувалось би задоволенням і болем, — вислухайте наслідки. Якщо те, що ви кажете, правда, тоді безглуздим є твердження, що людина часто свідомо чинить зло, хоча могла б утриматися, бо зваблена й переможена задоволенням; або знову, коли ви кажете, що людина свідомо відмовляється чинити благо, тому що в даний момент переможена задоволенням. І що це безглуздо — стане очевидним, варто лише відмовитися від різних назв, таких як приємне і болісне, добре і зле. Якщо є дві речі, назвімо їх двома назвами — по-перше, добро і зло, а потім приємне і болісне. Прийнявши це, продовжмо говорити, що людина свідомо чинить зло, знаючи, що чинить зло. Але хтось запитає: "Чому?" Відповідь перша: тому що вона переможена. "Чим вона переможена?" — запитає той, хто розслідує. І ми не зможемо відповісти "Задоволенням", адже назву задоволення замінено на назву добра. У нашій відповіді ми лише скажемо, що вона переможена. "Чим?" — наполягатиме він. Добром, — мусимо ми відповісти; так і буде. Але наш запитувач іронічно заперечить, якщо він із хвальків: "Це надто безглуздо — що людина робить те, що знає, що зле, тоді як не повинна, тому що переможена добром. Невже, — запитає він, — добро було гідним або негідним подолати зло?" І у відповідь ми ясно скажемо: бо воно не було гідним; бо якби воно було гідним, тоді той, кого, як ми кажемо, переможено задоволенням, не помилявся б. "Але як, — відповість він, — добро може бути негідним зла, або зло добра?" Хіба справжнє пояснення не в тому, що вони не пропорційні одне одному — або як більше й менше, або як більше й менше за кількістю? Цього ми не можемо заперечити. І коли ти говориш "підкоритися" — "що маєш на увазі, — скаже він, — як не те, що ти обираєш більше зло в обмін на менше добро?" Визнано. А тепер замість добра і зла підстав назви задоволення й болю і скажи, не як раніше — що людина свідомо чинить зле, — а що вона свідомо чинить болісне і тому що переможена задоволенням, яке негідне перемагати. Яка ж міра співвідношень задоволення до болю, крім надлишку й нестачі, що означає: вони стають більшими й меншими, більше й менше за кількістю, відрізняються за ступенем? Бо якщо хтось скаже: "Так, Сократе, але негайне задоволення дуже відрізняється від майбутнього задоволення і болю", — на це я відповів би: "А чим вони відрізняються, крім задоволення й болю? Жодної іншої міри немає". А ти, наче вмілий зважувач, кидаєш на шальки терезів задоволення й болі та їхню близькість і відстань, і зважуєш, і кажеш, що переважає. Якщо ти зважуєш задоволення проти задоволення — ти, звичайно, береш більше й більше; якщо болі проти болів — береш менше й менш болісне; якщо задоволення проти болів — ти обираєш той курс дії, в якому болісне менше за приємне, чи то далеке менше за близьке, чи близьке менше за далеке; і ти уникаєш того курсу дії, в якому приємне менше за болісне. Хіба ви б не визнали, друзі, що це правда? Я впевнений, що вони не можуть заперечити цього».
Він погодився зі мною.
«Гаразд, — скажу я. — Якщо ви погоджуєтеся до цього, будьте ласкаві відповісти мені на одне запитання: чи не здаються ті самі розміри більшими на вигляд, коли вони близько, і меншими на відстані? Вони визнають це. І те ж саме вірне щодо товщини й кількості; також звуки, що рівні самі по собі, — більші, коли близько, і менші на відстані. Вони також погодяться. Тепер припустімо, що щастя полягає в тому, щоб робити або обирати більше, і не робити або уникати меншого, — що ж було б рятівним принципом людського життя? Хіба не мистецтво вимірювання було б рятівним принципом? Чи влада зовнішності? Хіба остання — це не та оманлива майстерність, що змушує нас блукати і брати речі в один час, про які ми шкодуємо в інший, — і в наших діях, і у виборі великих і малих речей? Але мистецтво вимірювання знищило б ефект зовнішності і, показуючи правду, прагнуло б навчити душу зрештою знаходити спокій у правді, — і тим врятувало б наше життя. Хіба люди загалом не визнали б, що мистецтво, яке досягає цього результату, є мистецтвом вимірювання?»
«Так, — сказав він. — Мистецтво вимірювання».
«Припустімо знову, — сказав я, — що порятунок людського життя залежить від вибору парного й непарного і від знання, коли людина повинна обирати більше або менше — чи то відносно самих по собі, чи відносно одне одного, і чи то близько, чи на відстані; що ж було б рятівним принципом нашого життя? Хіба не знання? — знання вимірювання, коли йдеться про надлишок і нестачу, і знання числа, коли йдеться про парне й непарне? Світ погодиться, чи не так?»
Протагор сам думав, що погодиться.
«Гаразд, друзі мої, — кажу я їм. — Оскільки з'ясувалося, що порятунок людського життя полягає в правильному виборі задоволень і болів — у виборі більшого й меншого, і більшого й малого, і близького й далекого, — хіба не мусить це вимірювання враховувати їхній надлишок і нестачу й рівність між собою?»
Це беззаперечно правда.
«А це, як таке, що має міру, беззаперечно повинно бути й мистецтвом, і наукою?»
Вони погодяться, — сказав він.
«Природа цього мистецтва або науки буде предметом майбутнього розгляду; але сам факт існування такої науки дає переконливу відповідь на питання, яке ти ставив нам із Протагором. Тоді, коли ти ставив запитання, якщо пам'ятаєш, обидва ми погоджувалися, що немає нічого могутнішого за знання, і що знання, де б воно не існувало, мусить мати перевагу над задоволенням і всіма іншими речами; а потім ти сказав, що задоволення нерідко бере гору навіть над людиною, яка має знання; і ми відмовилися це визнати, а ти заперечив: "О Протагоре і Сократе, а що ж тоді означає підкоритися задоволенню, якщо не це? — скажіть, як ви звете такий стан". Якби ми одразу й тоді відповіли "Невігластво", ви сміялися б з нас. Але тепер, сміючись з нас, ви смієтеся з самих себе: адже ви також визнали, що люди помиляються у виборі задоволень і болів — тобто в виборі добра і зла — через нестачу знання; і ви визнали далі, що вони помиляються не лише через нестачу знання загалом, але й того зокрема знання, яке зветься вимірюванням. І ви також знаєте, що помилковий вчинок, вчинений без знання, вчиняється в невіглацтві. Ось що означає "підкоритися задоволенню" — невігластво, і то найбільше. А наші друзі Протагор і Продік і Гіппій оголошують себе лікарями невігластва; але ви, що перебуваєте в хибному переконанні, ніби невігластво не є причиною, і що мистецтво, про яке я говорю, не можна навчити, — ні самі не йдете, ні дітей своїх не відправляєте до Софістів, що є вчителями цих речей; ви бережете свої гроші і не даєте їм нічого; і результат у тому, що і в громадському, і в приватному житті вам гірше. — Припустімо, що це є нашою відповіддю людству загалом. А тепер хотів би запитати тебе, Гіппію, і тебе, Продіку, а також Протагора (бо аргумент спільний і наш, і ваш) — чи думаєте ви, що я кажу правду, чи ні?»
Усі вважали, що я говорю цілковиту правду.
«Тоді ви погоджуєтесь, — сказав я, — що приємне є добрим, а болісне — злом. І тут я б попросив мого друга Продіка не вводити своїх розмежувань назв, як-от "приємне", "радісне", "втішне". Однак, як би він не воліб їх називати, я прошу тебе, найдостойніший Продіку, відповідати в моєму розумінні слів».
Продік засміявся й погодився, і так само решта.
«Так, друзі мої, що ж ви скажете на таке? Хіба не всі вчинки є почесними й корисними, якщо вони мають тенденцію робити життя безболісним і приємним? Почесна справа є також корисною й доброю?»
Це було визнано.
«Тоді, — сказав я. — Якщо приємне є добрим, ніхто не робить нічого під переконанням, що щось інше було б кращим і до того ж досяжним, коли він міг би зробити краще. І ця нижчість людини порівняно з собою — це лише невігластво, так само як її перевага над собою — мудрість».
Усі погодилися.
«А хіба невігластво — це не наявність хибної думки й омана у важливих справах?»
З цим теж усі одностайно погодилися.
«Тоді, — сказав я. — Жодна людина добровільно не прагне до зла або до того, що вона вважає злом. Надавати перевагу злу перед добром не в людській природі; і коли людина змушена обирати між двома злими, ніхто не обере більше, якщо може взяти менше».
Усі ми погодилися з кожним словом цього.
«Ну, — сказав я. — Є дещо, що зветься страхом або жахом; і тут, Продіку, я особливо хотів би знати, чи ти погодишся зі мною у визначенні цього страху або жаху як очікування зла».
Протагор і Гіппій погодилися, але Продік сказав, що це страх, а не жах.
«Нічого, Продіку, — сказав я. — Але дозволь запитати: якщо наші попередні твердження правдиві — чи буде людина прагнути до того, чого боїться, якщо її не примушують? Хіба це не суперечитиме визнанню, яке вже зроблено, — що вона вважає речі, яких боїться, злими; і ніхто не прагне і добровільно не приймає того, що вважає злом?»
З цим теж погодились усі.
«Тоді, — сказав я, — Гіппію і Продіку, це є наші засновки; і я б попросив Протагора пояснити нам, як він може бути правим у тому, що сказав спочатку. Я не маю на увазі те, що він сказав геть на початку, бо його перше твердження, як ви пам'ятаєте, полягало в тому, що хоча є п'ять частин чесноти, жодна з них не схожа на жодну іншу; кожна має окрему функцію. Я говорю не про це, а про твердження, яке він зробив пізніше: що чотири з п'яти чеснот у певній мірі є родинними між собою, але п'ята — мужність — значно відрізняється від інших. І він навів такий доказ: "Ти знайдеш, Сократе, що деякі з найбезбожніших, несправедливих, нестриманих і невіглацьких людей є в числі найсміливіших; що доводить, що мужність дуже відрізняється від інших частин чесноти". Я здивувався, коли він це сказав тоді, і здивований ще більше тепер, обговоривши це питання з вами. Тому я запитав його, чи він має на увазі під мужніми — сміливих. Так, — відповів він, — запальних або тих, що йдуть. (Ти пам'ятаєш, Протагоре, що це була твоя відповідь.)»
Він погодився.
«Гаразд тоді, — сказав я, — скажи нам, проти чого мужні готові йти — проти тих самих небезпек, що й боягузи?»
«Ні», — відповів він.
«Тоді проти чогось іншого?»
«Так», — сказав він.
«То чи боягузи йдуть туди, де є безпека, а мужні — туди, де є небезпека?»
«Так, Сократе, — так кажуть люди».
«Дуже вірно, — сказав я. — Але хочу знати, проти чого, кажеш ти, мужні готові йти — проти небезпек, вважаючи їх небезпечними, чи ні?»
«Ні, — сказав він. — Попередній аргумент довів перший варіант неможливим».
«Це знову, — відповів я, — цілком вірно. І якщо це правильно доведено, то ніхто не йде назустріч тому, що він вважає небезпечним, бо нестриманість, що штовхає людей назустріч небезпекам, виявилася невіглацтвом».
Він погодився.
«І все ж і мужній, і боягуз однаково йдуть назустріч тому, в чому вони певні; тому, з цього погляду, боягуз і мужній ідуть назустріч тим самим речам».
«І все ж, Сократе, — сказав Протагор, — те, до чого йде боягуз, є протилежним до того, до чого йде мужній; наприклад, один готовий іти у битву, а інший — ні».
«А йти у битву — почесно чи ганебно?» — сказав я.
«Почесно», — відповів він.
«А якщо почесно — то вже визнане нами добрим; бо всі почесні вчинки ми визнали добрими».
«Це правда; і я завжди буду дотримуватися такої думки».
«Правда, — сказав я. — Але хто з двох не хоче, як ти кажеш, іти на війну, — а це добра й почесна річ?»
«Боягузи», — відповів він.
«А те, що є добрим і почесним, — сказав я, — також приємне?»
«Це визнано», — відповів він.
«А чи боягузи свідомо відмовляються йти до благороднішого, приємнішого і кращого?»
«Визнання цього, — відповів він, — спростовувало б наші попередні визнання».
«А хіба й мужній не йде назустріч кращому, і приємнішому, і благороднішому?»
«Це треба визнати».
«А мужній чоловік не має підлого страху або підлої сміливості?»
«Правда», — відповів він.
«А якщо не підлого — то почесного?»
Він визнав це.
«А якщо почесного — то доброго?»
«Так».
«Але страх і сміливість боягуза, або необережного, або безумця, навпаки, є підлими?»
Він погодився.
«А ці підлі страхи і сміливість походять від невігластва й неосвіченості?»
«Правда», — сказав він.
«Тоді щодо мотиву, з якого діють боягузи, — ти звеш його боягузтвом чи мужністю?»
«Я б назвав це боягузтвом», — відповів він.
«А хіба не виявилося, що вони є боягузами через невігластво небезпек?»
«Безперечно», — сказав він.
«А через це невігластво вони є боягузами?»
Він погодився.
«А причина, чому вони є боягузами, визнана тобою — боягузтво?»
Він знову погодився.
«Тоді невігластво щодо того, що небезпечне, а що ні, — це боягузтво?»
Він кивнув, погоджуючись.
«Але мужність, — сказав я, — протилежна боягузтву?»
«Так».
«Тоді мудрість, що знає, що є небезпечним, а що ні, — протилежна невігластву в цьому?»
На це він знову кивнув, погоджуючись.
«А невігластво в цьому — це боягузтво?»
На це він кивнув, погоджуючись, дуже неохоче.
«А знання того, що є небезпечним, а що ні, — це мужність, і вона протилежна невігластву в цих речах?»
На цьому місці він уже не погоджувався кивком, а мовчав.
«Чому ж, — сказав я, — ти, Протагоре, ані погоджуєшся, ані заперечуєш?»
«Закінчи аргумент сам», — сказав він.
«Я хочу поставити лише ще одне запитання, — сказав я. — Хочу знати, чи й досі ти думаєш, що є люди, що є найбільш невіглацькими, але й найбільш мужніми?»
«Схоже, ти дуже хочеш змусити мене відповісти, Сократе, — тому задовольню тебе і кажу: відповідно до аргументу, це видається мені неможливим».
«Єдиний мій намір, — сказав я, — продовжуючи дискусію, — бажання встановити природу й взаємини чесноти; бо якби це прояснилося, я цілком упевнений, що й інша суперечка, яка велася обома нами так довго, — ти стверджуєш, а я заперечую, що чесноті можна навчити, — теж прояснилася б. Результат нашої дискусії видається мені дивним. Бо якби аргумент мав людський голос, той голос сміявся б над нами і казав: "Протагоре і Сократе, ви дивні створіння; ти, Сократе, казав, що чесноті не можна навчити, — і суперечиш собі тепер, намагаючись довести, що все є знанням, включно зі справедливістю, і поміркованістю, і мужністю, — що веде до висновку, що чесноті, звичайно, можна навчити; бо якби чеснота була чимось іншим, ніж знанням, як намагався довести Протагор, — тоді, ясно, чесноті не можна навчити; але якщо чеснота є цілком знанням, як ти намагаєшся показати, — тоді я не можу не припустити, що чеснота здатна до навчання. Протагор же, навпаки, хто почав, стверджуючи, що їй можна навчити, тепер прагне довести, що вона є чим завгодно, тільки не знанням; а якщо це правда — її, очевидно, зовсім не можна навчити"». Тепер я, Протагоре, відчуваючи цю страшну плутанину наших ідей, дуже хочу, щоб їх прояснили. І хотів би продовжити дискусію, доки ми не встановимо, що таке чеснота, — здатна вона до навчання чи ні, — щоб нас часом не підловив і не обдурив у суперечці Епіметей, — так само, як він забув про нас у розповіді; я надаю перевагу твоєму Прометею над твоїм Епіметеєм; бо до нього я звертаюся, коли захоплений цими питаннями, піклуючись про власне життя прометеєвою турботою. І якщо ти не заперечуєш, — як я й казав спочатку, — хотів би мати твою допомогу в дослідженні».
Протагор відповів: «Сократе, я не підлої вдачі і найменше серед усіх людей схильний до заздрощів. Не можу не захоплюватися твоєю енергією і твоїм веденням аргументу. Як я часто казав, я захоплюю тобою понад усіх людей, яких знаю, і набагато більше, ніж будь-ким із твоїх ровесників; і вірю, що ти станеш дуже видатним у філософії. Повернімося до предмета якогось іншого разу; зараз ліпше звернутися до чогось іншого».
«Авжеж, — сказав я, — якщо ти того хочеш; адже й мені давно вже треба було виконати зобов'язання, про яке я згадував раніше, — але я затримався, не маючи сили відмовити шляхетному Каллієві». Так розмова скінчилася, і ми розійшлися.
КІНЕЦЬ «ПРОТАГОРА»