ДЕРЖАВА

ВСТУП ТА АНАЛІЗ. ДЕРЖАВА. ДІЙОВІ ОСОБИ. КНИГА I.

Учора я зійшов до Пірею разом із Главконом, сином Арістона, щоб помолитися богині (Бендіді, фракійській Артеміді) й подивитися, як відзначатимуть свято, — воно було новим. Хода мешканців справила на мене приємне враження; хода фракійців була однаково, якщо не більш, гарною. Скінчивши молитву й оглянувши видовище, ми вирушили у бік міста; та в цю мить Полемарх, син Кефала, впізнав нас здалеку, коли ми вже збиралися додому, і послав слугу, щоб той попросив нас зачекати. Слуга схопив мене ззаду за плащ і сказав: Полемарх просить тебе зачекати.

Я обернувся і спитав, де його пан.

Ось він, — сказав юнак, — іде за вами, якщо тільки почекаєте.

Звичайно, зачекаємо, — відповів Главкон; і за кілька хвилин з'явився Полемарх, а з ним — Адімант, брат Главкона, Нікерат, син Нікія, та ще кілька тих, хто був на ході.

Полемарх мені каже: Бачу, Сократе, що ти і твій супутник вже вирушили до міста.

Не зовсім помиляєшся, — відповів я.

Але чи бачиш ти, скільки нас? — продовжив він.

Авжеж.

Ну то чи ви з нами сильніші? Якщо ні — вам доведеться лишитися тут.

А може є й інший вихід, — сказав я, — спробувати вас умовити?

Але чи зможеш ти нас умовити, якщо ми відмовимося слухати? — запитав він.

Звісно, ні, — погодився Главкон.

Значить, ми не будемо слухати — в цьому можеш бути певний.

Адімант додав: Тобі хіба не сказали про смолоскипний перегін на конях на честь богині, який відбудеться ввечері?

На конях! — вигукнув я. — Це щось нове. Вершники нестимуть смолоскипи й передаватимуть їх один одному під час перегону?

Так, — сказав Полемарх, — і не тільки: вночі відбудеться свято, яке тобі справді варто побачити. Встанемо після вечері й підемо подивитися; там збереться молодь, і ми добре поговоримо. Лишайся ж і не впирайся.

Гадаю, раз ви наполягаєте, доведеться, — сказав Главкон.

Чудово, — відповів я.

Отже, ми пішли з Полемархом до його будинку; там знайшли його братів Лісія й Евтидема, а з ними — Тразімаха з Халкедону, Харманта з Пеанії та Клітофонта, сина Арістонімa. Там же був і Кефал, батько Полемарха, якого я не бачив уже давно, — мені здалося, він дуже постарів. Він сидів на оббитому кріслі з вінком на голові: щойно приніс жертву у дворі; в кімнаті стояли ще кілька крісел, розставлених напівколом, і ми сіли поруч із ним. Він привітав мене з радістю, а потім сказав:

— Ти не часто до мене навідуєшся, Сократе, а даремно. Якби я ще міг ходити до тебе — не просив би тебе приходити до мене. Але в мої роки важко добратися до міста, тому саме ти маєш частіше бувати тут. Скажу тобі: що більше тілесні насолоди в'януть, то дорожчою стає для мене принада бесіди. Не відмовляй мені в цьому: бувай у нашому домі, спілкуйся з цими молодими людьми; ми старі друзі, і тут тобі буде добре.

— Ніщо не радує мене більше, Кефале, — відповів я, — ніж розмова з людьми похилого віку: я вважаю їх мандрівниками, що вже пройшли шлях, який ще чекає і мене, і хочу довідатися, чи він рівний і легкий, чи кам'янистий і тяжкий. У тебе, що вже сягнув того, що поети звуть «порогом старості», хотів би запитати: чи важко жити на схилі віку, що ти про це скажеш?

— Розповім тобі, Сократе, що я сам відчуваю. Люди мого віку збираються разом — пташки одного пір'я, як кажуть у народі; і на наших зібраннях розмова зазвичай зводиться до того: не можу їсти, не можу пити, колись було добре, а тепер все те скінчилось, і жити вже не хочеться. Дехто скаржиться на зневагу рідних і сумно переказує, скільки лиха завдала їм старість. Але мені, Сократе, ці скаргарі здаються людьми, що звинувачують не того. Бо якби причиною була старість, то й я, і всі інші старі люди відчували б те саме. Насправді ж мій досвід інший, як і досвід багатьох людей, яких я знав. Добре пам'ятаю, як старий поет Софокл на питання «Як тобі кохання в старості, Софокле? — чи ти ще той?» відповів: «Облиш! Я дуже радий, що позбувся цього; немовби втік від шаленого й лютого пана». Ці слова часто приходили мені на думку відтоді, і тепер вони здаються мені такими ж слушними, як і тоді, коли він їх вимовляв. Адже старість справді дає відчуття спокою і свободи; коли пристрасті послаблюють свій хват, ми вивільняємося, як каже Софокл, не з однієї лише шаленої влади, а з багатьох. Правда ж, Сократе, у тому, що й ці жалі, і скарги на рідних треба приписувати не старості, а вдачі й нраву людей; той, хто спокійний і щасливий від природи, ледве відчує тягар літ, а той, хто іншої вдачі, — однаково важитиметься і в молодості, і в старості.

— Я слухав із захопленням і, бажаючи заохотити його продовжувати, сказав: Так, Кефале, але здається мені, що більшість людей не погоджується з тобою, коли ти так говориш; вони думають, що старість легко тобі дається не через твою щасливу вдачу, а тому, що ти багатий, а багатство, як відомо, — великий розрадник.

— Ти правий, — відповів він, — вони не погоджуються, і в їхніх словах є щось, але не так багато, як їм здається. Я б міг відповісти їм, як Фемістокл відповів серіфцеві, що ображав його, кажучи, що він уславився не власними заслугами, а тому що афінянин: «Якби ти був із моєї країни або я з твоєї, жоден із нас не прославився б». Так само й тим, хто бідний і нетерплячий до старості: добрій бідній людині старість не може бути легким тягарем; але і поганому багатієві ніколи не матиме спокою.

— Дозволь запитати, Кефале: ваш статок — переважно успадкований чи набутий вами?

— Набутий! Сократе; хочеш знати, скільки я набув? У справі збагачення я зайняв місце між батьком і дідом: мій дід, чиє ім'я я ношу, подвоїв і потроїв отримане у спадок — приблизно стільки, скільки нині маю я; мій батько Лісаній зменшив статок нижче теперішнього; я ж буду задоволений, якщо залишу синам не менше, а трохи більше, ніж отримав.

— Саме тому я й запитав, — відповів я, — бо бачу: ти байдужий до грошей, а це властивіше тим, хто успадкував статок, аніж тим, хто його нажив. Ті, хто сам заробив гроші, ставляться до них із подвійною любов'ю — як до власного творіння, немов автор до своїх поем або батько до дітей, — понад ту природну любов задля користі і прибутку, що властива всім. Тому вони — погані співрозмовники: вони можуть говорити тільки про хвалу багатства.

— Це правда, — сказав він.

— Так, але можу ще запитати? Яке найбільше благо ти вбачаєш у своєму багатстві?

— Таке, — відповів він, — про яке мені нелегко переконати інших. Скажу тобі, Сократе: коли людина відчуває, що смерть близько, вона починає боятися і турбуватися про речі, про які раніше й не думала; перекази про підземний світ і кари, що там чекають за земні вчинки, колись здавалися їй сміхотворними, але тепер вона мучиться думкою, що вони, може, й правда. Чи то через слабкість літ, чи тому, що вже ближче до того краю, вона бачить ці речі виразніше; підозри і тривоги сповнюють її душу, і вона починає міркувати, яких кривд завдала іншим. І якщо знаходить, що провин накопичилось багато, то нерідко, мов дитина, схоплюється уві сні від жаху і наповнюється темними передчуттями. Але тому, хто не відчуває за собою гріха, солодка надія, як чарівно каже Піндар, є ніжною пестункою його літ:

«Надія, — каже він, — живить душу того, хто живе в справедливості й святості, і є пестункою його старості, і супутницею його мандрів; — надія, що найбільше владарює над непокійною душею людини».

Як гарно він сказав! А найбільше благо від багатства — не для кожної людини, але для доброї — полягає в тому, що вона не мала нагоди ні обманювати, ні грабувати ближніх, ні навмисне, ні ненавмисне; і коли вона відходить у підземний світ, то не тривожиться ні про жертви, належні богам, ні про борги людям. Спокій душі значною мірою дає саме багатство; тому й кажу: зваживши одне з одним, з усіх переваг, що їх дає багатство, для розумної людини це, на мій погляд, найбільша.

— Чудово сказано, Кефале, — відповів я; — але щодо справедливості: що вона таке? Говорити правду і сплачувати борги — і більше нічого? І чи немає тут винятків? Припустімо, друг у здоровому розумі залишив у мене зброю на зберігання, а потім просить повернути її, коли вже не при пам'яті, — чи зобов'язаний я її повертати? Жодна людина не скаже, що зобов'язаний, і що я вчиню правильно, якщо поверну; і так само ніхто не скаже, що я завжди зобов'язаний говорити правду такій людині.

— Цілком правильно, — відповів він.

— Отже, говорити правду і сплачувати борги не є правильним визначенням справедливості.

— Цілком правильно, Сократе, якщо вірити Симоніду, — втрутився Полемарх.

— Боюся, — сказав Кефал, — що мені вже треба йти, бо потрібно доглянути за жертвопринесеннями, — і я передаю суперечку Полемарху й присутнім.

— Хіба Полемарх не твій спадкоємець? — запитав я.

— Авжеж, — відповів він і пішов, сміючись, до жертовника.

— То скажи мені, спадкоємцю суперечки, що саме говорив Симонід і, на твій погляд, говорив правильно про справедливість?

— Він сказав, що справедливо повертати борг, — і в цьому, мені здається, він правий.

— Мені не хотілося б сумніватися в слові такого мудрого й натхненного мужа, але його думка, мабуть цілком ясна тобі, мені не зовсім зрозуміла. Він, звичайно, не мав на увазі того, про що ми щойно казали, — що я маю повернути зброю або щось інше на зберігання тому, хто не при розумі, хоча й таке зберігання, безперечно, є боргом.

— Правда.

— Значить, коли людина, що просить мене, не при розумі, мені аж ніяк не слід повертати їй?

— Звичайно, ні.

— Виходить, Симонід, кажучи, що повернення боргу є справедливим, не мав на увазі такого випадку?

— Звичайно, ні; він думає, що друг завжди має чинити другові добро, а не зло.

— Ти маєш на увазі, що повернення золотого вкладу на шкоду отримувачеві, якщо обидві сторони є друзями, не є поверненням боргу, — саме це він і мав на увазі?

— Так.

— А ворогам теж слід давати те, що ми їм винні?

— Безумовно, — відповів він, — те, що ми їм винні; а ворог, як я розумію, винен ворогові те, що йому личить і що від нього належить, — тобто зло.

— Виходить, Симонід — після манери поетів — говорив загадково про природу справедливості; бо він справді мав на увазі, що справедливість полягає у тому, щоб давати кожному належне йому, і це він назвав боргом.

— Саме так він і мав на увазі, — погодився Полемарх.

— Клянуся Зевсом! — вигукнув я. — А якби ми запитали його, яку належну річ дає медицина і кому, як ти думаєш, він відповів би?

— Він сказав би, мабуть, що медицина дає ліки, їжу й питво людським тілам.

— А яку належну річ дає кулінарія і до чого?

— Приправу до їжі.

— А яку річ дає справедливість і кому?

— Якщо, Сократе, нам керуватися аналогією попередніх прикладів, то справедливість є мистецтвом, що дає добро друзям і зло ворогам.

— Отже, таким є його розуміння?

— Гадаю, так.

— А хто найкраще здатен чинити добро друзям і зло ворогам під час хвороби?

— Лікар.

— А коли вони у плаванні, серед небезпек моря?

— Кормчий.

— А в якого роду вчинках і з якою метою справедлива людина найкраще здатна шкодити ворогові й допомагати другові?

— У веденні війни проти одних і в укладанні союзів з іншими.

— Але коли людина здорова, Полемарху, лікар не потрібний?

— Ні.

— І той, хто не в плаванні, не потребує кормчого?

— Ні.

— Значить, у мирний час справедливість буде ні до чого?

— Аж ніяк я так не думаю.

— Значить, вважаєш, що справедливість може бути корисна і в мирний час, і на війні?

— Так.

— Подібно до того, як землеробство — для набуття зерна?

— Так.

— Або шевство — для набуття взуття, ось що ти маєш на увазі?

— Так.

— А яке подібне застосування чи яку силу набуття має справедливість у мирний час?

— В угодах, Сократе, справедливість корисна.

— А під угодами ти маєш на увазі товариства?

— Саме так.

— Але чи є справедлива людина чи вправний гравець кращим і кориснішим партнером у грі в шашки?

— Вправний гравець.

— А в кладці цегли і каменю чи справедлива людина є кориснішим або кращим партнером, ніж мулярський майстер?

— Зовсім навпаки.

— Тоді в якому роді товариства справедлива людина є кращим партнером, ніж арфіст, — так само як у грі на арфі арфіст є кращим партнером, ніж справедлива людина?

— У грошовому товаристві.

— Так, Полемарху, але, звичайно, не в користуванні грішми; адже тобі не потрібна справедлива людина як радник при купівлі або продажу коня; знавець коней буде кращим для того, чи не правда?

— Звичайно.

— А якщо хочеш купити корабель, кораблебудівник або кормчий буде кращим?

— Правда.

— То в якому ж спільному користуванні сріблом або золотом перевагу матиме справедлива людина?

— Коли хочеш, щоб вклад зберігався в цілості.

— Ти маєш на увазі, коли гроші не потрібні, а просто лежать?

— Саме так.

— Тобто справедливість корисна, коли гроші некорисні?

— Так виходить.

— А коли хочеш зберегти серп у цілості, справедливість корисна і для окремої людини, і для держави; а коли потрібно ним користуватися — мистецтво виноградаря?

— Зрозуміло.

— І коли хочеш зберегти щит або ліру, а не користуватися ними, кажеш, що справедливість корисна; але коли хочеш ними користуватися — мистецтво воїна або музиканта?

— Безперечно.

— І так із усіма іншими речами — справедливість корисна, коли вони некорисні, і некорисна, коли вони корисні?

— Такий висновок.

— Значить, справедливість не надто придатна до діла. Але розгляньмо ще ось що: хіба не той, хто найкраще завдає ударів у кулачному бою або в будь-якому іншому вигляді боротьби, найкраще вміє й відбивати удари?

— Звичайно.

— І той, хто найвправніше запобігає хворобі або рятується від неї, найкраще зуміє її і викликати?

— Правда.

— І найкращим охоронцем табору є той, хто найкраще може захопити ворога зненацька?

— Звичайно.

— Значить, хто вміє добре охороняти, той вміє і добре красти?

— Мабуть, так можна зробити висновок.

— Тоді виходить, що справедлива людина, добра у зберіганні грошей, добра і в їх крадіжці.

— Так виходить із цього доведення.

— Отже, справедлива людина виявилась злодієм. Подозрюю, що цього ти навчився у Гомера; він, говорячи про Автоліка, материнського діда Одіссея, свого улюбленця, стверджує, що той

«Між людьми всіма відзначивсь у крадіжці й клятвопорушенні».

Таким чином, ти, Гомер і Симонід погоджуєтесь, що справедливість є мистецтвом крадіжки, яке, однак, «служить на благо друзів і на шкоду ворогів» — ось що ти казав?

— Ні, зовсім не це, хоча тепер уже й не знаю, що саме казав; але все одно стою на останніх словах.

— Добре, ще одне питання: під друзями та ворогами ми маємо на увазі тих, хто є такими насправді, чи лише тих, хто здається такими?

— Мабуть, людина має любити тих, кого вважає добрими, і ненавидіти тих, кого вважає злими.

— Але хіба люди нерідко помиляються щодо добра і зла: багато хто недобрий здається добрим, і навпаки?

— Правда.

— Тоді для таких людей добрі будуть ворогами, а злі — друзями?

— Правда.

— Але в такому разі вони будуть праві, чинячи добро злим і зло добрим?

— Очевидно.

— Але добрі є справедливими і не чинили б несправедливості?

— Правда.

— Тоді, за твоїм доведенням, справедливо ображати тих, хто не чинить нічого поганого?

— Ні, Сократе; ця думка аморальна.

— Значить, нам слід чинити добро справедливим і шкоду несправедливим?

— Мені це більше до вподоби.

— Але поглянь на наслідок: багато хто, не знаючи людської природи, має злих друзів і в такому разі має чинити їм шкоду; а має і добрих ворогів, яким має приносити користь; якщо ж так, ми скажемо якраз протилежне тому, що стверджувалось як думка Симоніда.

— Дуже правда, — мовив він, — і думаю, нам краще виправити помилку, в яку ми, здається, впали у вживанні слів «друг» і «ворог».

— Яка ж помилка, Полемарху? — спитав я.

— Ми вважали, що друг — той, хто здається добрим або вважається добрим.

— А як виправити помилку?

— Краще сказати так: друг — той, хто є і видається добрим; той же, хто тільки здається, а не є добрим, — лише здається другом, а не є ним; те саме і з ворогом.

— Виходить, ти стверджуватимеш, що добрі є нашими друзями, а злі — ворогами?

— Так.

— І замість простих слів, що ми казали спочатку, — що справедливо чинити добро друзям і зло ворогам, — тепер скажемо так: справедливо чинити добро друзям, якщо вони добрі, і зло ворогам, якщо вони злі?

— Так, це видається мені правдою.

— Але чи повинна справедлива людина взагалі завдавати комусь шкоди?

— Безумовно, тим, хто є і злими, і її ворогами.

— Коли коней ображають, чи стають вони кращими чи гіршими?

— Гіршими.

— Гіршими в притаманних коням чеснотах, а не в собачих?

— Так, у кінських.

— А собаки, яким завдають шкоди, гіршають у тому, що притаманне собакам, а не коням?

— Звичайно.

— А люди, яким завдають шкоди, чи не погіршуються в тому, що є притаманною людині чеснотою?

— Безперечно.

— А людська чеснота — це справедливість?

— Авжеж.

— Значить, люди, яким завдають шкоди, з необхідністю стають несправедливими?

— Такий висновок.

— Але хіба музикант своїм мистецтвом може зробити людей немузикальними?

— Звичайно, ні.

— А вершник своїм мистецтвом — поганими вершниками?

— Неможливо.

— А чи може справедлива людина за допомогою справедливості зробити людей несправедливими, або, загалом кажучи, чи може добра людина завдяки чесноті зробити їх поганими?

— Зовсім ні.

— Подібно до того, як тепло не може породжувати холод?

— Не може.

— Або посуха — вологу?

— Звичайно, ні.

— І добро не може завдавати шкоди нікому?

— Неможливо.

— А справедлива людина є доброю?

— Безперечно.

— Значить, завдавати шкоди другові або будь-кому іншому — це вчинок не справедливої людини, а її протилежності — несправедливої?

— Думаю, що ти цілком правий, Сократе.

— Тоді якщо хтось каже, що справедливість полягає у поверненні боргів, і що добро є боргом, який справедлива людина винна друзям, а зло — боргом ворогам, — таке твердження нерозумне; бо воно неправдиве, якщо, як ясно показано, завдавати шкоди іншому в жодному разі не може бути справедливим.

— Погоджуюся з тобою, — мовив Полемарх.

— Отже, ми з тобою готові обстоювати це проти будь-кого, хто приписує такий вислів Симоніду, або Біасу, або Піттаку, або будь-якому іншому мудрецеві чи провидцеві?

— Я цілком готовий боротися поруч із тобою, — сказав він.

— Хочеш, скажу, чиїм, на мою думку, є цей вислів?

— Чиїм?

— Вважаю, що Периандр, або Пердікка, або Ксеркс, або Ісменій Фіванський, або хтось інший із заможних і могутніх людей, що мали высоку думку про власну силу, першими й сказали, що справедливість — це «чинити добро своїм друзям і зло своїм ворогам».

— Цілком правда, — погодився він.

— Так, — продовжив я, — але якщо і це визначення справедливості руйнується, яке інше можна запропонувати?

Кілька разів протягом розмови Тразімах намагався захопити суперечку у свої руки, але щоразу присутні, які хотіли почути кінець, стримували його. Однак, коли Полемарх і я закінчили й настала пауза, він більше не міг мовчати; зібравшись, він кинувся на нас, мов дика тварина, що шукає здобич. Ми всі жахнулись, побачивши його.

Він заревів на ввесь гурт: Що за маячня, Сократе, заволоділа вами всіма? Навіщо ви, нерозумці, поступаєтесь один одному? Кажу: якщо хочете справді знати, що таке справедливість, то не тільки питайте, а й відповідайте, і не шукайте собі честі в спростуванні опонента, а маєте власну відповідь; бо є чимало таких, хто вміє питати, але не вміє відповідати. А тепер не хочу, щоб ви казали, що справедливість — це обов'язок, або вигода, або прибуток, або здобуток, або інтерес; ця нісенітниця мені не годиться; потрібні ясність і точність.

Я злякався його слів і не міг дивитися на нього без тремтіння. Справді, якби не зосередив на ньому погляд першим, то збувся б мови; але, бачачи, як лють його зростає, я поглянув на нього першим і тому зміг відповісти.

— Тразімаху, — сказав я, трохи тремтячи, — не будь до нас суворий. Якщо я з Полемархом припустилися невеличкої помилки в суперечці, то запевняю тебе: помилка була ненавмисна. Якби ми шукали шматок золота, ти ж не думав би, що ми «поступаємося один одному» й так втрачаємо нагоду знайти його. Чому ж, коли ми шукаємо справедливість — річ дорожчу за багато шматків золота, — ти кажеш, що ми нерозумно поступаємося один одному і не докладаємо всіх зусиль, аби знайти істину? Ні, мій добрий друже, ми найбільше того й бажаємо; та справа в тому, що не можемо. Тому ви, хто знає все, маєте нас жаліти, а не гніватися на нас.

— Яким Сократом! — відповів він із гіркою посмішкою. — Ось твій іронічний стиль! Хіба я не передбачав — хіба я вже не казав тобі, що б його не запитали, він відмовиться відповідати і вдаватиметься до іронії чи іншої відмовки, аби тільки не відповісти?

— Ти, Тразімаху, — відповів я, — є філософом і добре знаєш: якщо запитати когось, з яких чисел складається дванадцять, водночас заборонивши відповідати «двічі шість», або «тричі чотири», або «шість помножити на два», або «чотири помножити на три» — «така нісенітниця мені не годиться», — то, очевидно, ніхто не зможе відповісти. Але припусти, що він звернувся б до тебе: «Тразімаху, що ти маєш на увазі? Якщо одне з цих чисел, які ти забороняєш, і є правильною відповіддю на питання, невже мені брехати й казати якесь інше число, що не є правильним? Ось що ти маєш на увазі?» — Що ти відповів би?

— Ніби ці два випадки хоч якось схожі! — сказав він.

— Чому б ні? — відповів я. — Але навіть якщо вони й несхожі, а лише здаються схожими людині, якій ставлять питання, невже вона не мусить відповісти, що думає, — незалежно від того, чи заборонили ми їй, чи ні?

— Мабуть, ти збираєшся дати одну з заборонених відповідей?

— Можливо, якщо після роздумів схвалю яку-небудь із них.

— Але що, якщо я дам тобі відповідь про справедливість іншу і кращу за всі ці? Чого ти тоді заслуговуватимеш?

— Чого заслуговуватиму! — Як личить невіглові, я маю вчитися у мудрих — ось чого я заслуговую.

— Що, і без плати! Гарна думка!

— Заплачу, як матиму гроші, — відповів я.

— У тебе є гроші, Сократе, — сказав Главкон; — а ти, Тразімаху, не турбуйся про гроші, бо ми всі вкинемося за Сократа.

— Авжеж, — відповів Тразімах, — і тоді Сократ робитиме, як завжди: сам відповідати відмовляється, а чужі відповіді бере і розтрощує.

— Як же, друже мій, — сказав я, — може відповідати той, хто знає і каже, що знає рівно нічого; і хто, навіть маючи деякі власні думки, почув від авторитетної людини заборону їх висловлювати? Природно, щоб говорив хтось подібний до тебе, хто стверджує, що знає, і може розповісти те, що знає. Чи не зробиш же ти ласку відповісти — на повчання гурту і мені?

Главкон та решта присутніх підтримали моє прохання, і Тразімах, що було видно кожному, сам прагнув говорити — він думав, що має чудову відповідь і відзначиться. Але спочатку він удавав, що наполягає на моїй відповіді; зрештою погодився почати. — Ось вам мудрість Сократа, — мовив він: — сам учити відмовляється, а всюди ходить і вчиться в інших, яким навіть «дякую» не каже.

— Те, що я вчуся в інших, — відповів я, — цілком правда; але в невдячності я цілком заперечую свою провину. Грошей не маю і тому плачу похвалами, які є в мене; наскільки охоче я хвалю того, хто, на мій погляд, каже добре, — ти дуже незабаром переконаєшся, коли відповіси; бо очікую, що відповіси ти добре.

— Слухай же, — сказав він; — я проголошую, що справедливість є не що інше, як інтерес сильнішого. Ну то чому не хвалиш мене? Та, звичайно, не схочеш.

— Дозволь спочатку тебе зрозуміти, — відповів я. — Справедливість, кажеш ти, є інтересом сильнішого. Що ж означає це, Тразімаху? Невже ти маєш на увазі, що оскільки Полідамас-панкратіаст є сильнішим за нас і знаходить корисним для своєї тілесної сили їсти яловичину, то їсти яловичину так само корисне для нас, слабших за нього, і є правильним і справедливим для нас?

— Це огидно з твого боку, Сократе; ти береш слова в тому сенсі, що найбільш шкодить доведенню.

— Зовсім ні, добродію, — сказав я; — я намагаюся тебе зрозуміти і хотів би, щоб ти висловлювався трохи ясніше.

— Добре, — сказав він, — хіба ти не знаєш, що форми правління бувають різні: є тиранії, є демократії, є арістократії?

— Так, знаю.

— І уряд є правлячою силою в кожній державі?

— Безперечно.

— І різні форми правління видають закони — демократичні, арістократичні, тиранічні — у своїх власних інтересах; а ці закони, видані ними задля власної вигоди, є справедливістю, яку вони нав'язують своїм підданим, і того, хто їх порушує, вони карають як злочинця й несправедливого. Ось що я маю на увазі, коли кажу, що в усіх державах один і той самий принцип справедливості — інтерес правління; і оскільки правління має силу, єдиний розумний висновок такий: скрізь один принцип справедливості — інтерес сильнішого.

— Тепер я тебе розумію, — сказав я; — чи правий ти, чи ні, я спробую з'ясувати. Але зауважу, що у визначенні справедливості ти сам уживав слово «інтерес», яке заборонив мені. Щоправда, у твоєму визначенні додані слова «сильнішого».

— Невеличке доповнення, — погодився він.

— Велике чи мале — наразі не про те; спочатку треба з'ясувати, чи правда те, що ти говориш. Ми обоє погоджуємось, що справедливість є чиїмось інтересом, але ти додаєш — «сильнішого»; щодо цього доповнення я не такий певний і тому маю розглянути далі.

— Продовжуй.

— Добре. Скажи мені: чи погоджуєшся, що підданим справедливо коритися своїм правителям?

— Погоджуюся.

— А правителі держав — абсолютно непомильні, чи інколи здатні помилятися?

— Звичайно, здатні помилятися, — відповів він.

— Тоді, видаючи закони, вони можуть інколи видавати їх правильно, а інколи — ні?

— Правда.

— Правильно видані закони відповідають їхньому інтересу; помилково видані — суперечать їхньому інтересу; чи погоджуєшся з цим?

— Так.

— А закони, що їх вони видають, мусять виконуватися підданими — і це ти називаєш справедливістю?

— Поза сумнівом.

— Тоді справедливість, за твоїм доведенням, є не тільки дотриманням інтересу сильнішого, а й протилежного?

— Що ти кажеш? — запитав він.

— Тільки повторюю твої слова. Але подумаймо: чи не визнали ми, що правителі можуть помилятися щодо власного інтересу в тому, що наказують, і що виконувати їхні накази є справедливістю? Хіба це не було визнано?

— Так.

— Тоді ти визнав і те, що справедливість іноді є не в інтересі сильнішого: коли правителі ненавмисно наказують речі, що шкодять їм самим. Бо якщо, як ти кажеш, справедливість є покора, яку підданий виявляє їхнім наказам, то в такому разі, о наймудріший, чи можна уникнути висновку, що слабші отримують наказ робити не те, що на користь, а те, що на шкоду сильнішим?

— Нічого ясніше немає, Сократе, — мовив Полемарх.

— Авжеж, — сказав Клітофонт, перебиваючи, — якщо тобі дозволять бути його свідком.

— Але свідок тут і не потрібний, — відповів Полемарх, — бо сам Тразімах визнає, що правителі можуть інколи наказувати те, що не в їхньому інтересі, і що виконувати їхні накази підданим є справедливим.

— Так, Полемарху, Тразімах сказав, що підданим виконувати накази правителів є справедливим.

— Так, Клітофонте, але він також сказав, що справедливість є інтересом сильнішого; і, визнавши обидва ці положення, він також визнав, що сильніший може наказувати підлеглим слабшим робити те, що не в його власному інтересі; звідси випливає, що справедливість є так само шкодою сильнішого, як і його інтересом. КНИГА II. КНИГА III. КНИГА IV. КНИГА V. КНИГА VI. КНИГА VII. КНИГА VIII. КНИГА IX. КНИГА X.

ВСТУП ТА АНАЛІЗ.

ДІЙОВІ ОСОБИ ДІАЛОГУ. СОКРАТ, який є оповідачем. ГОЛОВКОН і АДІМАНТ, брати Платона. ПОЛЕМАРХ. КЕФАЛ. ТРАЗІМАХ. КЛІТОФОНТ. Та ще кілька осіб. · МІСЦЕ: Будинок Кефала в Пірею.

«Держава» Платона є найдовшим із його творів після «Законів» і, безперечно, найвизначнішим. У «Філебі» та «Софісті» є підходи до сучасної метафізики, що стоять ближче; «Політик» є більш ідеальним; форма й устрій держави чіткіше окреслені в «Законах»; як мистецькі твори «Бенкет» і «Протагор» перевершують її. Але жоден інший діалог Платона не має такої широти погляду й такої досконалості стилю; жоден не виявляє рівного знання світу і не містить більше тих думок, що є водночас новими й старими, — не одного лише покоління, а всіх. Ніде в Платона немає глибшої іронії, більшого багатства гумору й образності або більшої драматичної сили. Ні в жодному іншому його творі не робиться спроба переплести життя й умосягання, або поєднати політику з філософією. «Держава» є центром, навколо якого можна згрупувати інші діалоги; тут філософія сягає найвищої точки (пор. особливо Книги V, VI, VII), якої коли-небудь досягали давньогрецькі мислителі. Платон серед греків, як Бекон серед сучасників, був першим, хто осягнув метод пізнання, хоча жоден із них не завжди розрізняв голий обрис чи форму від субстанції істини; і обом довелося задовольнятися абстракцією науки, яка ще не була реалізована. Він був найвеличнішим метафізичним генієм, якого знав світ; і в ньому, більше ніж в будь-якому іншому давньому мислителі, містяться зародки майбутнього знання. Науки логіки й психології, що постачили так багато інструментів думки наступним епохам, засновані на аналізах Сократа і Платона. Принципи визначення, закон суперечності, хиба кола в доведенні, розрізнення між сутністю і випадковими властивостями речі чи поняття, між засобами і цілями, між причинами і умовами; а також поділ душі на розумну, жадібну та запальну частини, або насолод і бажань на необхідні й зайві — все це та інші великі форми думки знаходяться в «Державі» і, мабуть, були вперше запроваджені Платоном. Найбільша з усіх логічних істин і та, що письменники про філософію найчастіше гублять з поля зору, — різниця між словами і речами — була найнастійливіше стверджена ним (пор. Держава; Політик; Кратіл 435–436 та далі), хоча він сам не завжди уникав їх плутанини у власних творах (напр. Держава). Але він не ув'язує істину в логічні формули, — логіка ще захована в метафізиці; і наука, яку він уявляє такою, що «споглядає всю істину і все існуюче», дуже відрізняється від доктрини силогізму, яку Арістотель претендує відкрити (Про софістичні спростування, 33.18).

Не слід також забувати, що «Держава» є лише третьою частиною ще більшого задуму, який мав включати ідеальну історію Афін, а також політичну й природничу філософію. Уривок «Крітія» породив всесвітньо відомий твір, другий за значенням лише після легенди про Трою й переказу про Артура; і стверджують, що він як факт надихав деяких ранніх мореплавців шістнадцятого століття. Цей міфічний переказ, предметом якого була історія воєн афінян проти острова Атлантиди, вважається заснованим на незакінченій поемі Солона, до якої він мав стояти в такому ж відношенні, як твори логографів до поем Гомера. Він міг би розповідати про боротьбу за Свободу (пор. Тімей 25C), покликану уявити конфлікт Персії й Еллади. Ми можемо судити з величного початку «Тімея», уривка «Крітія» і третьої книги «Законів», яким чином Платон трактував би цей високий сюжет. Ми можемо лише здогадуватися, чому великий задум було залишено; можливо, тому, що Платон відчув певну невідповідність у вигаданій історії, або тому, що втратив до неї інтерес, або тому, що вік заборонив йому завершити її; і ми можемо тішитися думкою, що якби цей уявний твір було коли-небудь закінчено, ми б побачили, як сам Платон співчуває боротьбі за еллінську незалежність (пор. Закони iii. 698 та далі), співає гімн тріумфу над Марафоном і Саламіном, а можливо, наводить думку Геродота (V.78), де той споглядає зростання афінської держави: «Яка блискуча річ — свобода слова, завдяки якій афіняни так перевершили всі інші держави Еллади у величі!»

Знову ж таки, Платона можна вважати «ватажком» («архегос») доброї когорти послідовників; бо в «Державі» знаходиться прообраз «De Republica» Цицерона, «Міста Божого» святого Авґустина, «Утопії» сера Томаса Мора і численних інших уявних держав, побудованих за тією ж моделлю. Міра, в якій Арістотель або арістотелівська школа були йому зобов'язані в «Політиці», мало визнається, і це визнання є тим необхіднішим, що сам Арістотель його не робить. Обидва філософи мали між собою більше спільного, ніж усвідомлювали; і, мабуть, деякі елементи Платона досі лишаються непомітними в Арістотелі. В англійській філософії також можна знайти багато спорідненостей — не лише в творах кембриджських платоніків, а й у великих оригінальних письменників, як Берклі чи Колрідж, — із Платоном і його ідеями. Переконання, що існує істина, вища за досвід, про яку свідчить сама думка, у нашому поколінні утверджується з ентузіазмом і, можливо, набирає поширення. З-поміж грецьких авторів, що в добу Відродження принесли світові нове життя, Платон мав найбільший вплив. «Держава» Платона є також першим трактатом про освіту, законними нащадками якого є твори Мілтона і Локка, Руссо, Жан-Поля та Ґете. Подібно до Данте чи Беньяна, він має одкровення про інше життя; подібно до Бекона, він глибоко вражений єдністю знання; в ранній Церкві він справив реальний вплив на теологію, а в добу Відродження літератури — на політику. Навіть уривки його слів, «переданих з других рук» (Бенкет 215D), в усі часи захоплювали серця людей, що бачили у них відображення власної вищої природи. Він є батьком ідеалізму — у філософії, у політиці, у літературі. І багато з найновіших уявлень сучасних мислителів і державних мужів, таких як єдність знання, панування закону й рівноправність статей, були передбачені ним у мрії.

Аргумент «Держави» — це пошук справедливості, природа якої спочатку натякається Кефалом, справедливим і бездоганним старим чоловіком, — потім обговорюється на основі загальноприйнятої моралі Сократом і Полемархом, — потім спотворюється Тразімахом і частково пояснюється Сократом, — зводиться до абстракції Главконом і Адімантом, і, ставши невидимою в індивіді, знову з'являється наприкінці в ідеальній державі, яку будує Сократ. Перша турбота правителів — освіта, нарис якої складається за давньогрецькою моделлю, передбачаючи лише поліпшену релігію й мораль, більшу простоту в музиці й гімнастиці, мужніший лад поезії й більшу гармонію індивіда і держави. Так ми приходимо до уявлення про вищу державу, в якій «жоден не називає нічого своїм», де немає «ані одруження, ані видання заміж», де «царі є філософами» і «філософи є царями»; і де є інша, вища освіта — інтелектуальна поряд із моральною і релігійною, наукова поряд із мистецькою, і не лише для молоді, а для всього життя. Така держава навряд чи здійснена в цьому світі і швидко виродиться. За досконалим ідеалом настає правління воїна й коханця честі, яке знову занепадає в демократію, а демократія — в тиранію, в уявному, але закономірному порядку, що мало нагадує справжні факти. Коли «колесо зробить повне коло», ми не починаємо знову з нового періоду людського життя; ми перейшли від найкращого до найгіршого, і там закінчуємо. Потім тема змінюється, і давня суперечка поезії та філософії, яка в перших книгах «Держави» розглядалась більш побіжно, тепер відновлюється й доводиться до кінця. Поезія виявляється наслідуванням, тричі віддаленим від істини, і Гомер разом із драматичними поетами, засуджений як наслідувач, вирушає у вигнання разом із ними. І ідею держави доповнює одкровення про майбутнє життя.

Поділ на книги, як і всі подібні поділи (пор. сера Дж. К. Льюїса в «Classical Museum», т. II, с. 1), мабуть, пізніший за епоху Платона. Природних поділів є п'ять: (1) Книга I і перша половина Книги II — вступна частина, до абзацу, що починається словами «Я завжди захоплювався генієм Главкона й Адіманта»; Книга I містить спростування загальноприйнятих і софістичних уявлень про справедливість і завершується, як деякі ранніші діалоги, не приходячи до жодного визначеного результату. До неї додається переформулювання природи справедливості відповідно до загальноприйнятої думки і вимагається відповідь на питання: яка справедливість, позбавлена зовнішньої видимості? Другий розділ (2) включає решту другої і всю третю й четверту книги, які здебільшого присвячені побудові першої держави і першої освіти. Третій розділ (3) складається з п'ятої, шостої і сьомої книг, у яких предметом дослідження є радше філософія, ніж справедливість, і друга держава будується на принципах спільності та управляється філософами, а споглядання ідеї блага заступає суспільні й політичні чесноти. У восьмій і дев'ятій книгах (4) виродження держав і відповідних їм індивідів розглядаються послідовно; природа насолоди та принцип тиранії далі аналізуються в індивіді. Десята книга (5) є висновком цілого, в якому остаточно визначаються відносини філософії до поезії, а щастя громадян у цьому житті, вже забезпечене, увінчується видінням іншого.

Або можна прийняти загальніший поділ на дві частини: перша (Книги I–IV) містить опис держави, побудованої в цілому відповідно до грецьких уявлень про релігію і мораль, тоді як у другій (Книги V–X) грецька держава перетворюється на ідеальне царство філософії, спотвореннями якого є всі інші правління. Ці два погляди справді протилежні, і протилежність ця прихована лише генієм Платона. «Держава», як і «Федр» (пор. вступ до Федра), є недосконалим цілим; вище світло філософії пробивається крізь правильність грецького храму, який зрештою розчиняється у небесах. Чи виникає ця структурна недосконалість через розширення плану, чи через неповне примирення в думці самого автора тих елементів, що вперше зводяться ним разом, чи, можливо, через написання твору в різні часи — все це питання, подібні до питання про «Іліаду» й «Одіссею», що варті постановки, але не можуть мати чіткої відповіді.

Другий заголовок — «Про справедливість» — не той, яким «Держава» цитується ні Арістотелем, ні взагалі в античності, і, як інші другі заголовки платонівських діалогів, може вважатися пізнішим. Морґенштерн та інші ставили питання: що є головним аргументом твору — визначення справедливості, яке є декларованою метою, чи побудова держави. Відповідь: вони обидва зливаються в одне й є двома гранями однієї й тієї самої істини; бо справедливість є порядком держави, а держава є видимим втіленням справедливості в умовах людського суспільства. Одна є душею, друга — тілом, і грецький ідеал держави, як і індивіда, — це прекрасний розум у прекрасному тілі. Мовою Геґеля, держава є дійсністю, ідеєю якої є справедливість. Або, описуючи мовою християнства, царство Боже є всередині і водночас розвивається в Церкву чи зовнішнє царство; «дім, збудований не руками, вічний на небесах», зводиться до розмірів земної будівлі. Або, вживаючи платонівський образ, справедливість і держава є основою і полотном, що пронизують усю тканину. І коли будову держави завершено, поняття справедливості не відкидається, а знову з'являється під тим самим або різними іменами впродовж усього твору — і як внутрішній закон індивідуальної душі, і зрештою як принцип нагород і покарань у іншому житті. Чесноти ґрунтуються на справедливості, тінню якої є звичайна чесність у купівлі й продажу, а справедливість ґрунтується на ідеї блага, що є гармонією світу і відображається як в устроях держав, так і в рухах небесних тіл (пор. Тімей 47). «Тімей», що підхоплює радше політичний, ніж етичний бік «Держави» і здебільшого зайнятий гіпотезами про зовнішній світ, містить, проте, багато свідчень того, що той самий закон вважається пануючим над державою, над природою і над людиною.

Однак з цього питання не варто надто перебільшувати — ні в античні, ні в сучасні часи. Є ступінь критики, на якому всі твори — природи чи мистецтва — зводяться до задуму. Але в давніх творах, та й у літературі загалом, часто залишається великий елемент, не охоплений первісним задумом. Бо план розростається під рукою автора; нові думки спадають йому на думку в процесі написання; він не відпрацював аргумент до кінця, перш ніж починати. Читач, що прагне знайти якусь одну ідею, під якою можна осягнути ціле, неодмінно збирається на найтуманніші й найзагальніші. Так Штальбаум, незадоволений звичайними поясненнями аргументу «Держави», вважає, що знайшов справжній аргумент «у зображенні людського життя в державі, вдосконаленій справедливістю й керованій відповідно до ідеї блага». Такі загальні описи можуть мати певну цінність, але їх навряд чи можна вважати вираженням задуму автора. Правда ж у тому, що з таким самим успіхом можна говорити про багато задумів, а не про один; і ніщо не треба виключати з плану великого твору, до чого думка природно приходить за асоціацією ідей і що не заважає загальній меті.

Хіба «Держава» не є виразником трьох-чотирьох великих істин, що для власного розуму Платона найприродніше представлені у формі держави? Так само як у юдейських пророків царство Месії, або «день Господній», або страждаючий Слуга чи народ Божий, або «Сонце правди з цілющим промінням», передають нам лише великі духовні ідеали, так через грецьку державу Платон розкриває нам власні думки про Боже досконалство, яке є ідеєю блага, подібного до сонця у видимому світі; про людське досконалство, яким є справедливість; про освіту, що починається в юності й продовжується в пізніші роки; про поетів, софістів і тиранів, що є лжевчителями і злими правителями людства; про «світ», що є їхнім втіленням; про царство, якого немає ніде на землі, але яке покладено...

КНИГА I.

«Держава» відкривається справжньою грецькою картиною — святом на честь богині Бендіди, яке відбувається в Пірею; до цього додається обіцянка кінного смолоскипного перегону ввечері. Весь твір вважається переказаним Сократом наступного дня після свята невеликому гурту, до якого входять Крітій, Тімей, Гермократ та ще хтось; про це ми дізнаємося з перших слів «Тімея».

Скориставшись риторичною перевагою оповідної форми, автор не відволікає уваги жодним посиланням на слухачів; читачеві також більше не нагадують про надзвичайну довжину оповіді. З численного гурту лише троє беруть серйозну участь у розмові; і нам не повідомляють, чи пішли вони ввечері на перегони, чи, як у «Бенкеті», розмовляли всю ніч. Обставини, за яких виникла бесіда, описуються так: Сократ і його супутник Главкон збираються іти з площі, коли їх затримує гонець від Полемарха, який незабаром з'являється разом із Адімантом, братом Главкона, і граючись насильно примушує їх лишитися, обіцяючи не тільки перегони, а й задоволення від розмови з молоддю, що для Сократа є набагато більшою принадою. Вони повертаються до будинку Кефала, батька Полемарха, нині вже дуже старого, якого застають сидячим на подушці й увінчаним для жертвоприношення. «Ти повинен частіше приходити до мене, Сократе, бо я вже надто старий, щоб іти до тебе; а на моїх роках, утративши інші насолоди, я тим більше дорожу бесідою». Сократ запитує його, що він думає про старість, на що старий відповідає, що скорботи й невдоволення старості треба приписувати вдачі людей, і що старість — це час миру, коли влади пристрастей більше не відчуваєш. Так, відповідає Сократ, але люди скажуть, Кефале, що ти щасливий у старості, бо ти багатий. «І в тому, що вони кажуть, є щось, але не так багато, як вони собі уявляють, — як Фемістокл відповів серіфцеві: "Ні ти, якби був афінянином, ні я, якби був серіфцем, не здобули б ніколи слави", — так само я міг би відповісти тобі: ні добрий бідняк не може бути щасливий у старості, ні поганий багатій». Сократ зауважує, що Кефал, схоже, не надає великої ваги багатству — якість, яку він приписує тому, що той успадкував, а не набув його, — і хоче знати, яку, на думку Кефала, є головна перевага багатства. Кефал відповідає, що коли старієш, то все більше віриш у підземний світ, і тоді дотримання справедливості й відсутність примусу до несправедливості через бідність, і те, що нікого не обманював, відчуваються як невимовні блага. Сократ, очевидно готуючись до суперечки, запитує далі: що означає слово «справедливість»? Говорити правду і платити борги? Хіба не більше? Чи треба допускати винятки? Мусив би я, наприклад, повернути другові, що збожеволів, меч, якого позичив у нього, поки той був при здоровому розумі? «Мусять бути винятки». «Та все ж», — каже Полемарх, — «дане визначення спирається на авторитет Симоніда». Тут Кефал іде доглядати за жертвопринесеннями і, за жартівливим зауваженням Сократа, заповідає своєму спадкоємцеві — Полемарху — право на суперечку.

Опис старості завершено, і Платон, як йому властиво, зачепив ключову ноту всього твору, поставивши питання про визначення справедливості, — спочатку натякнувши на питання, яке Главкон потім розвине щодо зовнішніх благ, і підготувавши підґрунтя для заключного міту підземного світу легким натяком Кефала. Портрет справедливої людини є природним фронтисписом або вступом до довгої розмови, що слідує, і, можливо, натякає, що при всьому нашому збентеженні щодо природи справедливості немає жодної трудності в тому, щоб пізнати «хто є справедливою людиною».

Перше пояснення підтримане висловом Симоніда; і тепер Сократ прагне показати, що зведення справедливості до двох непов'язаних між собою приписів, що не мають спільного принципу, не задовольняє вимог діалектики.

...Він продовжує: що мав на увазі Симонід своїм висловом? Чи він мав на увазі, що я мав повертати зброю безумцеві? «Ні, не в тому випадку, не якщо сторони є друзями і від цього станеться зло. Він мав на увазі, що слід робити належне, добро друзям і шкоду ворогам». Кожна дія щось робить комусь; і за цією аналогією Сократ запитує: що є цим належним і відповідним, що здійснює справедливість, і відносно кого? Йому відповідають, що справедливість чинить добро друзям і шкоду ворогам. Але яким чином добро чи шкоду? «Вступаючи в союзи з одними і ведучи війну з другими». Тоді в мирний час яка користь від справедливості? Відповідь: справедливість корисна в угодах, а угоди — це грошові товариства. Так; але як у таких товариствах справедлива людина є кориснішою за будь-яку іншу? «Коли хочеш зберегти гроші й не витрачати їх». Тоді справедливість буде корисна, коли гроші некорисні. І виникає ще одна трудність: справедливість, як і воєнне мистецтво або будь-яке інше, повинна мати справу з протилежностями, бути вправною в нападі так само, як і в захисті, в крадіжці так само, як і в охороні. Але тоді справедливість є злодієм, хоча й героїчним, — як Автолік, гомерівський герой, що був «наймайстернішим серед людей у крадіжці й клятвопорушенні», — до такого висновку привели нас ти, Гомер і Симонід; хоча я не забуваю, що крадіжка має бути на благо друзів і на шкоду ворогів. І все ж постає ще одне питання: чи слід розуміти друзів як справжніх чи лише здаваних; ворогів — як справжніх чи лише здаваних? І чи повинні наші друзи бути тільки добрими, а вороги — тільки злими? Відповідь: треба чинити добро нашим здаваним і справжнім добрим друзям, і зло нашим здаваним і справжнім злим ворогам — добро добрим, зло злим. Але чи повинні ми взагалі повертати зло за зло, якщо це тільки зробить людей ще злішими? Чи може справедливість породжувати несправедливість більш ніж мистецтво верхової їзди може створити поганих вершників, або тепло — холод? Остаточний висновок: жоден мудрець або поет ніколи не казав, що справедливий повертає зло за зло; це було правилом якогось багатого й могутнього чоловіка, — Периандра, Пердикки чи Ісменія Фіванського (бл. 398–381 до н. е.).

Так перший щабель афористичної або несвідомої моральності виявляється неадекватним потребам доби; авторитет поетів відкидається, і крізь звивисті лабіринти діалектики ми наближаємось до християнської заповіді прощення образ. Подібні слова застосовує перський містичний поет до Божественного єства, коли в ньому прокидається дух запитування: «Якщо за те, що я чиню зло, Ти покараєш мене злом, яка різниця між Тобою і мною?» У цьому і Платон, і Хаям піднімаються вище рівня багатьох (?) богословів-христинян.

Перше визначення справедливості легко переходить у друге; простим словам «говорити правду і платити борги» замінюється більш абстрактне «чинити добро своїм друзям і шкоду своїм ворогам». Кожне з цих пояснень дає достатнє правило життя для простих людей, але обидва вони не досягають точності філософії.

...Тут Тразімах, який кілька разів намагався перебити, але досі стримувався присутніми, скористався паузою й кинувся на арену, починаючи, мов дика тварина, з реву. «Сократе, — каже він, — що це за нісенітниця? Навіщо ви погоджуєтеся, що один перемагає одного в удаваному доведенні?» Він потім забороняє всі звичайні визначення справедливості; на що Сократ відповідає, що не може сказати, скільки буде дванадцять, якщо йому заборонено казати 2 × 6, або 3 × 4, або 6 × 2, або 4 × 3. Спочатку Тразімах небажає сперечатися; але зрештою, з обіцянкою винагороди від присутніх і похвали від Сократа, його схиляють відкрити гру. «Слухайте, — каже він, — моя відповідь: право на боці сильного, справедливість — це інтерес сильнішого; а тепер — хваліть мене». Дозволь мені спочатку тебе зрозуміти. Чи маєш ти на увазі, що оскільки Полідамас-борець, що сильніший за нас, знаходить у своєму інтересі їсти яловичину, то їсти яловичину також є в нашому інтересі, бо ми не такі сильні? Тразімах обурений цим прикладом і пихатими словами, мабуть покликаними відновити гідність суперечці, пояснює свою думку: правителі складають закони у своїх власних інтересах. Але припустімо, — каже Сократ, — що правитель або сильніший помиляється, — тоді інтерес сильнішого не є його інтересом. Тразімаха рятує від цього стрімкого падіння його учень Клітофонт, що вводить слово «гадає»: не справжній інтерес правителя, а те, що він гадає чи що здається йому його інтересом, є справедливістю. Суперечність уникається беззмістовним ухиленням: бо хоча справжній та удаваний інтереси можуть різнитися, те, що правитель гадає своїм інтересом, завжди залишатиметься тим, що він гадає своїм інтересом.

Звичайно, це не було первісним твердженням, і нове тлумачення не прийнято самим Тразімахом. Але Сократ не схильний сперечатися про слова, якщо, як він значимо натякає, його опонент змінив свою думку. У тому, що слідує, Тразімах фактично відмовляється від своєї поступки, що правитель може помилятися, бо стверджує, що правитель як правитель є непомильним. Сократ цілком готовий прийняти нову позицію, яку він однаково обертає проти Тразімаха за допомогою аналогії з мистецтвами. Кожне мистецтво або наука має свій інтерес, але цей інтерес слід відрізняти від випадкового інтересу митця і стосується лише блага речей чи осіб, що підпадають під це мистецтво. І справедливість має інтерес, що є інтересом не правителя чи судді, а тих, хто перебуває під його владою.

Тразімах стоїть на краю неминучого висновку, коли робить сміливий відворот. «Скажи мені, Сократе, — каже він, — чи є у тебе годувальниця?» Що за питання! Навіщо питаєш? «Бо якщо є, вона нехтує тобою і дозволяє тобі тинятися, дряпаючись, і навіть не навчила тебе розрізняти пастуха від овець. Бо ти уявляєш, що пастухи й правителі ніколи не думають про власний інтерес, а лише про своїх овець або підданих, тоді як насправді вони відгодовують їх для своєї вигоди, — овець і підданих однаково. І досвід доводить, що в кожному відношенні в житті справедлива людина програє, а несправедлива виграє, особливо там, де несправедливість у великому масштабі, — а це зовсім інша річ, ніж дрібне шахрайство шарлатанів, злодіїв і грабіжників храмів. Мова людей доводить це — наш "ласкавий" і "блаженний" тиран та інші, — все це вказує на те, що (1) справедливість є інтересом сильнішого; і (2) несправедливість є більш вигідною і також сильнішою за справедливість».

Тразімах, більш вправний у промовах, ніж у стрімкому доведенні, затопивши присутніх словами, має намір піти. Але інші не пускають його, і Сократ додає смиренне, але щире прохання не покидати їх у таку кризу долі. «І що я ще можу зробити для вас? — каже він. — Хіба вкласти слова тілесно у ваші душі?» Боже борони! — відповідає Сократ; але ми хочемо, щоб ти був послідовним у вживанні слів і не вживав «лікар» у точному значенні, а потім «пастух» або «правитель» — у неточному; якщо слова вживати суворо, правитель і пастух дбають лише про благо своїх людей або отар, а не про власне: тоді як ти наполягаєш, що правителями керує виключно любов до посади. «Поза всяким сумнівом», — відповідає Тразімах. Тоді за що їм платять? Хіба не тому, що їхній інтерес не охоплений їхнім мистецтвом і тому є справою іншого мистецтва — мистецтва платні, спільного для мистецтв загалом і тому не тотожного жодному з них? І жоден не був би правителем, якби його не спонукали надія на нагороду або страх покарання; нагорода — це гроші або честь, покарання — необхідність бути керованим людиною, гіршою за себе. І якби держава (або Церква) складалася повністю з добрих людей, лише останній мотив мав би вплив; і було б стільки ж «nolo episcopari», скільки тепер є протилежного.

Сатира на існуючі уряди посилюється простим і, мабуть, випадковим способом, яким вноситься остання ремарка. Подібна іронія міститься і в твердженні, що правителі людства не люблять бути при владі і тому вимагають платні.

...Досить цього; інше твердження Тразімаха є набагато важливішим — що несправедливе життя є прибутковішим за справедливе. Тепер, оскільки ні ти, Главконе, ні я не переконані ним, ми мусимо йому відповісти; але якщо ми спробуємо порівняти їхні відповідні вигоди, нам знадобиться суддя, щоб вирішити за нас; тому краще продовжувати, роблячи взаємні поступки щодо істини один одному.

Тразімах стверджував, що досконала несправедливість є більш прибутковою за досконалу справедливість, і після невеликого вагання Сократ схиляє його визнати ще більший парадокс: що несправедливість є чеснотою, а справедливість — вадою. Сократ хвалить його відвертість і приймає позу того, чиє єдине бажання — зрозуміти значення слів своїх опонентів. Водночас він плете мережу, в яку Тразімах зрештою потрапляє. Від нього виторгують визнання, що справедлива людина прагне переваги тільки над несправедливою, але не над справедливою, тоді як несправедлива прагнула б переваги над обома. Сократ, щоб перевірити це твердження, вдається знову до улюбленої аналогії мистецтв. Музикант, лікар, вмілий майстер будь-якого роду не прагне мати більше, ніж умілий, а лише більше, ніж невмілий (тобто він працює відповідно до правила, норми, закону і не виходить за їх межі), тоді як невмілий робить випадкові спроби до надлишку. Так умілий стає на бік добра, а невмілий — зла; справедливий є вмілим, а несправедливий — невмілим.

Було важко змусити Тразімаха відповісти; день був спекотний, і він обливався потом, і вперше в житті його бачили таким, що червоніє. Але його інша теза, що несправедливість сильніша за справедливість, ще не спростована, і Сократ переходить до розгляду цього питання, яке за допомогою Тразімаха сподівається прояснити; той спочатку буркотливий, але завдяки спритному поводженню Сократа незабаром приходить до доброго настрою: хіба серед злодіїв немає честі? Хіба сила несправедливості є не просто залишком справедливості? Хіба абсолютна несправедливість не є абсолютною слабкістю? Дім, що сам у собі розділився, не може устояти; двоє, що сваряться, применшують силу один одного, а той, хто у війні із собою, є ворогом собі та богам. Отже, не зло, а напівзло розцвітає в державах, — залишок добра потрібний, щоб зробити можливою єдність у дії; немає царства зла в цьому світі.

Ще одне питання залишилось без відповіді: хто є щасливішим — справедливий чи несправедливий? На це ми відповідаємо, що кожне мистецтво має мету і досконалість або чесноту, якою мета досягається. І чи не є ціль душі щастям, а справедливість — досконалістю душі, завдяки якій досягається щастя? Показавши, що справедливість і щастя нерозлучні, питання про те, хто щасливіший — справедливий чи несправедливий, — зникає.

Тразімах відповідає: «Нехай це буде твоєю розвагою, Сократе, на святі Бендіди». Так, і дуже добра розвага, якою твоя ласка мене забезпечила, тепер, коли ти перестав лаяти. Та все ж і не добра розвага, — але це моя власна вина, бо я скуштував занадто багато речей. Спочатку предметом нашого дослідження була природа справедливості, потім — чи є справедливість чеснотою й мудрістю, чи злом і нерозумністю; потім порівняльні переваги справедливого й несправедливого: і підсумок усього — я не знаю, що таке справедливість; то як же я знатиму, чи є справедлива людина щасливою, чи ні?

Так хитромудру будову сфалось було зруйновано, головним чином шляхом звернення до аналогії мистецтв. «Справедливість подібна до мистецтв: (1) у тому, що не має зовнішнього інтересу; (2) не прагне надлишку; і (3) справедливість стосується щастя так, як знаряддя ремісника стосується його роботи». Тут сучасний читач схильний спіткнутися, бо забуває, що Платон пише в епоху, коли мистецтва і чесноти, подібно до моральних і інтелектуальних здібностей, ще не були розрізнені. Серед перших дослідників природи людської дії мистецтва допомагали заповнити порожнечу умосягання; і спочатку порівняння мистецтв і чеснот не усвідомлювалося ними як хибне. Вони бачили лише точки подібності, а не точки відмінності. Чеснота, як і мистецтво, повинна знаходити засоби для досягнення мети; гарні манери є і мистецтвом, і чеснотою; характер природно описується образом статуї; і є ще багато інших зворотів мови, що легко переносяться від мистецтва до моралі. Наступне покоління прояснило ці заплутані питання; або, принаймні, постачило майбутні покоління подальшим аналізом. Сучасники Платона перебували в стані переходу і ще не повністю осягнули здоровоглузде розрізнення Арістотеля, що «чеснота стосується дії, а мистецтво — виробництва» («Ніком. ет.»), або що «чеснота передбачає намір і постійність мети», тоді як «мистецтво потребує лише знання».

Вираз «мистецтво платні», описаний як «спільне для всіх мистецтв», не відповідає звичайному слововживанню. Він не вживається також більше ні Платоном, ні жодним іншим грецьким письменником. Він підказаний аргументом і, схоже, поширює поняття мистецтва на дію, а не лише на виробництво. Іншу неточність мови можна помітити у словах «люди, яким завдають шкоди, стають більш несправедливими». Бо тим, кому завдають шкоди, не обов'язково стають гіршими, але лише ображеними або поганими.

Другий із трьох аргументів — «що справедливий не прагне надлишку» — має реальний зміст, хоча й загорнутий у загадкову форму. Що добро є за своєю природою конечним — це особливо грецьке почуття, яке можна порівняти з мовою тих сучасних письменників, що говорять про чесноту як відповідність і про свободу як послух закону. Математичне або логічне поняття межі легко переходить в етичне і навіть знаходить міфологічне вираження в понятті заздрощів (φθόνος). Ідеї міри, рівності, порядку, єдності, пропорції досі залишаються у творах моралістів; і справжній дух образотворчих мистецтв краще виражається такими словами, ніж суперлативами.

Гармонія душі й тіла, і частин душі між собою — гармонія «прекрасніша за гармонію музичних нот» — є справжнім грецьким способом сприймати досконалість людської природи.

У тому, що можна назвати епілогом дискусії з Тразімахом, Платон доводить, що зло є не принципом сили, а розбрату і розкладу, лише торкаючись питання, яке часто розглядалось у нові часи богословами і філософами, — питання про негативну природу зла. В останньому аргументі ми простежуємо зародок арістотелівської доктрини мети і спрямованої до мети чесноти, яка знову ж таки підказана мистецтвами. Остаточне примирення справедливості і щастя та тотожність індивіда і держави також натякаються. Сократ знову приймає образ «нічого не знаючого»; водночас він, здається, не цілком задоволений способом, яким велася суперечка. Нічого не вирішено; але тенденція діалектичного процесу, тут як і завжди, полягає в тому, щоб розширити наше поняття ідей і поглибити їх застосування до людського життя.

Тоді спробуємо переконати його, якщо зможемо, що він говорить неправду?

— Безперечно, — відповів він.

— Якщо він виголосить промову, і ми теж виголосимо, перераховуючи всі переваги справедливості, а він відповість і ми заперечимо, доведеться підраховувати й зважувати блага, що їх відстоюють обидві сторони, і зрештою знадобляться судді для вирішення; але якщо ми продовжимо нашу розвідку так, як нещодавно, роблячи взаємні визнання, ми об'єднаємо в собі обов'язки судді й захисника.

— Чудово, — сказав він.

— Який із методів, як я розумію, ти обираєш? — запитав я.

— Той, що ти пропонуєш.

— Гаразд, тоді, Тразімаху, почни спочатку й дай мені відповідь. Кажеш, що досконала несправедливість вигідніша за досконалу справедливість?

— Так, це те, що я кажу, і я навів свої підстави.

— І що ти думаєш про них? Одну з них ти назвав би чеснотою, а другу вадою?

— Звичайно.

— Тобто справедливість — чеснота, а несправедливість — вада?

— Яка чарівна думка! Дуже ймовірна, враховуючи, що я стверджую прибутковість несправедливості і непрбутковість справедливості.

— Що ж іще ти скажеш?

— Протилежне, — відповів він.

— Справедливість — вада?

— Ні, я б радше сказав: шляхетна простодушність.

— Тоді несправедливість — злобність?

— Ні; я б радше назвав її кмітливістю.

— І несправедливі здаються тобі мудрими й добрими?

— Так, — відповів він, — принаймні ті з них, хто здатний бути цілком несправедливими і мати владу над державами й народами; але ти, мабуть, думаєш, що я говорю про кишенькових злодіїв. Навіть це заняття, якщо воно не виявлене, дає переваги, хоча й незрівняні з тими, про які я щойно говорив.

— Я не думаю, що неправильно розумію твою думку, Тразімаху, — відповів я, — але все одно не можу без здивування чути, що ти зараховуєш несправедливість до мудрості й чесноти, а справедливість — до протилежного.

— Я їх саме так і зараховую.

— Тепер, — сказав я, — ти стоїш на більш твердому й майже незаперечному ґрунті; бо якби несправедливість, яку ти стверджуєш вигідною, ти сам, як і інші, визнавав за ваду й потворність, відповідь можна було б дати відповідно до загальновизнаних принципів; але тепер бачу, що ти назвеш несправедливість шановною й сильною і приписуватимеш несправедливому всі якості, що їх раніше ми приписували справедливому, — бо ти не вагаєшся поставити несправедливість поруч із мудрістю й чеснотою.

— Ти вгадав цілком безпомилково, — відповів він.

— Тоді я, звичайно, не маю ухилятися від доведення до кінця суперечки, поки маю підстави думати, що ти, Тразімаху, говориш серйозно; бо вірю, що ти зараз щирий і не розважаєшся за наш рахунок.

— Бути мені щирим чи ні — що тобі від того? Твоя справа — спростувати доведення.

— Цілком правда, — сказав я; — ось що мені треба зробити. Але чи зробиш ти ласку відповісти ще на одне питання? Чи прагне справедлива людина мати якусь перевагу над справедливою?

— Аж ніяк; інакше вона не була б простодушним розважальним створінням, яким є.

— І вона не прагнула б виходити за межі справедливих дій?

— Ні.

— А як вона дивилася б на спробу мати перевагу над несправедливим — вважала б її справедливою чи несправедливою?

— Вона думала б, що це справедливо, і намагалася б мати перевагу; але не змогла б.

— Немає значення, чи вона змогла б, чи ні, — сказав я. — Моє питання тільки таке: чи справедлива людина, відмовляючись мати більше, ніж інша справедлива людина, хотіла б і вимагала б мати більше, ніж несправедлива?

— Так, хотіла б.

— А як несправедлива? — він претендує мати більше, ніж справедлива, і робити більше, ніж справедливо?

— Звичайно, — відповів він, — бо він претендує мати більше за всіх.

— А несправедливий змагатиметься й боротиметься, щоб мати більше, ніж несправедлива людина або вчинок, щоб мати більше за всіх?

— Правда.

— Можемо так сформулювати: справедлива людина не прагне мати більше, ніж подібна їй, а більше, ніж відмінна від неї, тоді як несправедлива прагне мати більше й від подібної, й від відмінної?

— Кращого висловлювання не може бути, — сказав він.

— А несправедливий є добрим і мудрим, а справедливий — ні?

— Добре, — сказав він знову.

— А хіба несправедливий не подібний до мудрого й доброго, а справедливий не подібний до них?

— Звичайно, — сказав він, — хто є такої природи, подібний до тих, хто такої природи; хто ні — не подібний.

— Кожен із них є таким, як подібний до нього?

— Безперечно, — відповів він.

— Чудово, Тразімаху; а тепер візьмімо випадок із мистецтвами: ти визнаєш, що один чоловік є музикантом, а інший не музикантом?

— Так.

— І хто мудрий, а хто нерозумний?

— Зрозуміло, що музикант мудрий, а немузикант — нерозумний.

— І він добрий настільки, наскільки мудрий, і поганий настільки, наскільки нерозумний?

— Так.

— І ти скажеш те саме про лікаря?

— Так.

— А чи думаєш ти, мій чудовий друже, що музикант, налаштовуючи ліру, прагнув би чи вимагав би перевищити або вийти за межі інших музикантів у натяганні й послабленні струн?

— Не думаю, що прагнув би.

— Але перевершити немузиканта він прагнув би?

— Звичайно.

— А що ти скажеш про лікаря? Призначаючи їжу й напої, він хотів би вийти за межі іншого лікаря або за межі медичної практики?

— Ні.

— Але виходити за межі нелікаря хотів би?

— Так.

— А стосовно знання й невігластва загалом: як ти думаєш, чи хотів би коли-небудь той, хто має знання, сказати або зробити більше, ніж інший, хто також має знання? Хіба він не говорив і не робив би того самого, що й подібний до нього в тому самому випадку?

— Мабуть, важко це заперечити.

— А невіглас? Хіба не бажав би мати більше й від того, хто знає, і від того, хто не знає?

— Мабуть.

— А той, хто знає, є мудрим?

— Так.

— А мудрий є добрим?

— Правда.

— Тоді мудрий і добрий не прагнутимуть мати більше, ніж подібний до них, а більше, ніж відмінний і протилежний?

— Гадаю, так.

— Тоді як поганий і невіглас прагнутимуть мати більше й від того, й від іншого?

— Так.

— Але ж, Тразімаху, несправедливий виходить за межі й подібного, й відмінного? Хіба не такі були твої слова?

— Такі.

— І ти також казав, що справедливий не вийде за межі подібного, а відмінного?

— Так.

— Тоді справедливий подібний до мудрого й доброго, а несправедливий — до злого й невігласа?

— Такий висновок.

— А кожен із них є таким, як подібний до нього?

— Це було визнано.

— Отже, справедливий виявився мудрим і добрим, а несправедливий — злим і невіглаватим.

Тразімах зробив усі ці поступки не легко, як я їх переказую, а з надзвичайним небажанням; стояв спекотний літній день, і піт ллявся з нього потоками; і тут я побачив те, чого ніколи раніше не бачив, — що Тразімах почервонів. Оскільки тепер ми погодилися, що справедливість є чеснотою й мудрістю, а несправедливість — вадою й невіглаством, я перейшов до іншого питання:

— Гаразд, — сказав я, — Тразімаху, це питання тепер вирішено; але хіба ми не говорили також, що несправедливість має силу — пам'ятаєш?

— Так, пам'ятаю, — сказав він, — але не думай, що я схвалюю те, що ти кажеш, або що не маю відповіді; але якби я відповів, ти неодмінно звинуватив би мене в балаканині; тому або дозволь мені висловитись, або, якщо волієш запитувати, запитуй, і я відповідатиму «дуже добре», як кажуть старим жінкам-оповідачкам, і кивататиму «Так» і «Ні».

— Звичайно, ні, якщо це суперечить твоїй справжній думці.

— Так, — сказав він, — заради тебе, якщо ти не дозволяєш мені говорити. Що ще хочеш?

— Нічого більше, — сказав я; — і якщо ти так налаштований, я запитуватиму, а ти відповідатимеш.

— Продовжуй.

— Тоді повторю питання, яке ставив раніше, щоб наш розгляд відносної природи справедливості й несправедливості відбувався послідовно. Стверджувалося, що несправедливість є сильнішою й потужнішою за справедливість, але тепер справедливість, ототожнена з мудрістю і чеснотою, легко виявляється сильнішою за несправедливість, якщо несправедливість є невіглаством; у цьому тепер ніхто не може сумніватися. Але я хочу розглянути це питання, Тразімаху, з іншого боку: ти б не заперечив, що держава може бути несправедливою і несправедливо намагатися поневолити інші держави, або вже поневолила їх і тримає багато з них у підпорядкуванні?

— Правда, — відповів він; — і додам, що найкраща й найдосконаліша в несправедливості держава найімовірніше так і робитиме.

— Знаю, — сказав я, — що така була твоя позиція; але що я хотів би розглянути далі — чи може ця влада, якою володіє вища держава, існувати або здійснюватися без справедливості, чи лише зі справедливістю.

— Якщо ти правий у своєму погляді, а справедливість є мудрістю, то лише зі справедливістю; але якщо я правий, то без справедливості.

— Я радий, Тразімаху, бачити, що ти не тільки киваєш згодою й незгодою, а й даєш цілком чудові відповіді.

— Це з ввічливості до тебе, — відповів він.

— Дуже люб'язно з твого боку, — сказав я; — і чи зробиш ти ласку сповістити мене, чи думаєш, що держава, або військо, або зграя розбійників і злодіїв, або будь-яка інша банда злочинців могла б діяти, якби кривдили одне одного?

— Ні, справді, не могла б, — відповів він.

— А якби утримувалися від того, щоб кривдити одне одного, то діяли б краще разом?

— Так.

— А це тому, що несправедливість породжує розбрат, ненависть і бійку, а справедливість дає злагоду й дружбу; хіба це не правда, Тразімаху?

— Погоджуюся, — сказав він, — бо не хочу сперечатися з тобою.

— Як добре з твого боку, — сказав я; — але хотів би знати також, чи несправедливість, маючи цю схильність збуджувати ненависть скрізь, де б вона не існувала, — серед рабів або серед вільних, — чи не змусить їх ненавидіти одне одного й ворогувати і робитиме їх нездатними до спільної дії?

— Безперечно.

— А навіть якщо несправедливість живе лише в двох, хіба вони не посваряться і не битимуться, і не стануть ворогами один одному і справедливим?

— Стануть.

— А припусти, що несправедливість живе в одній людині — чи твоя мудрість скаже, що вона втрачає чи зберігає свою природну силу?

— Припустімо, що вона зберігає свою силу.

— Та хіба сила, яку несправедливість здійснює, не така, що скрізь, де вона оселяється — чи то в місті, чи то у війську, чи то в родині, чи то в будь-якому іншому об'єднанні, — це об'єднання, по-перше, стає нездатним до спільної дії через чвари й розбрат; і хіба воно не стає своїм власним ворогом і ворогом всього, що йому протистоїть, і справедливих? Хіба це не так?

— Так, безперечно.

— А хіба несправедливість так само згубна, коли живе в окремій людині; по-перше, роблячи її нездатною до дії, бо вона не в єдності сама з собою, і по-друге, роблячи її ворогом собі і справедливим? Хіба це не так, Тразімаху?

— Так.

— А боги, мій друже, — сказав я, — є справедливими?

— Нехай буде так.

— Але якщо так, несправедливий є ворогом богів, а справедливий — їхнім другом?

— Бенкетуй у тріумфі і вволяй своє бажання від суперечки; я не заперечуватиму, щоб не прогнівити присутніх.

— Гаразд, продовжуй відповідати, і дозволь мені взяти решту мого частування. Бо ми вже показали, що справедливі явно мудріші й кращі й здатніші від несправедливих, і що несправедливі нездатні до спільної дії; мало того, твердити, як ми казали, що злі люди колись енергійно діяли разом, є не зовсім правдивим, бо якби вони були цілковито злими, вони напали б один на одного; але очевидно, що в них мусив бути якийсь залишок справедливості, який дозволяв їм об'єднатися; якби цього не було, вони кривдили б один одного так само, як і своїх жертв; вони були лише напівлиходіями у своїх підприємствах; бо якби вони були цілковитими лиходіями й цілком несправедливими, вони були б цілком нездатні до дії. Це, як я вірю, є правдою, а не те, що ти казав спочатку. Але чи мають справедливі кращий і щасливіший спосіб життя, ніж несправедливі, — це подальше питання, яке ми також запропонували розглянути. Думаю, що так, і з тих підстав, що я навів; але все одно хотів би розглянути далі, бо на карту поставлено не дрібницю, а не менше ніж правило людського життя.

— Продовжуй.

— Продовжу, поставивши питання: чи не скажеш ти, що кінь має якусь мету?

— Скажу.

— А мета чи застосування коня або будь-чого іншого — те, чого не можна досягти, або не так добре досягти, жодним іншим засобом?

— Не розумію, — сказав він.

— Поясню: чи можеш ти бачити інакше, ніж очима?

— Звичайно, ні.

— Або чути інакше, ніж вухами?

— Ні.

— Тоді можна правильно сказати, що це є метою цих органів?

— Можна.

— Але ти можеш відрізати гілку лози кинджалом або долотом, і багатьма іншими способами?

— Звичайно.

— І все ж не так добре, як садовим ножем, зробленим для цього?

— Правда.

— Хіба ж ми не можемо сказати, що це є метою садового ножа?

— Можемо.

— Тоді тепер ти, гадаю, без труднощів зрозумієш мою думку, коли я ставив питання, чи не є метою кожної речі те, чого не можна досягти або не так добре досягти будь-яким іншим засобом?

— Розумію твою думку і погоджуюся.

— А те, для чого призначена мета, має також досконалість? Чи треба мені ще раз запитати, чи є у ока мета?

— Є.

— А хіба в ока немає досконалості?

— Так.

— А вухо також має мету й досконалість?

— Правда.

— І те саме стосується всіх інших речей; кожна з них має мету й особливу досконалість?

— Так.

— Гаразд, а чи можуть очі виконувати свою мету, якщо вони позбавлені власної досконалості й мають дефект замість неї?

— Як можуть, — сказав він, — якщо вони сліпі і не можуть бачити?

— Ти маєш на увазі, якщо вони втратили свою справжню досконалість — зір; але я ще не дійшов до цього пункту. Хотів би поставити питання ширше й тільки запитати: чи всі речі, що виконують свою мету, виконують її за допомогою власної досконалості й не виконують її через свій власний дефект?

— Безперечно, — відповів він.

— Те саме можна сказати і про вуха: коли вони позбавлені власної досконалості, вони не можуть виконувати своєї мети?

— Правда.

— І те саме спостереження застосовується до всіх інших речей?

— Погоджуюся.

— Гаразд; а хіба у душі немає мети, яку ніщо інше не може виконати? Наприклад, піклуватися, командувати, міркувати та інше. Хіба ці функції не є притаманними душі, і чи можна їх правомірно приписати будь-чому іншому?

— Жодному.

— А хіба не жити є однією з функцій душі?

— Безперечно, — сказав він.

— А хіба у душі немає досконалості?

— Є.

— А може вона або не може виконувати власні функції, коли позбавлена цієї досконалості?

— Не може.

— Тоді лиха душа з необхідністю є лихим правителем і наглядачем, а добра душа — добрим правителем?

— Так, з необхідністю.

— І ми визнали, що справедливість є досконалістю душі, а несправедливість — вадою душі?

— Це було визнано.

— Тоді справедлива душа і справедлива людина жити будуть добре, а несправедлива людина — погано?

— Це те, що доводить твоє доведення.

— А той, хто живе добре, є блаженним і щасливим, а той, хто живе погано, — протилежним до щасливого?

— Безперечно.

— Тоді справедливий є щасливим, а несправедливий — нещасним?

— Нехай буде так.

— Але щастя, а не нещастя є вигідним.

— Звичайно.

— Тоді, мій блаженний Тразімаху, несправедливість ніколи не може бути вигіднішою за справедливість.

— Нехай це, Сократе, — сказав він, — буде твоїм частуванням на святі Бендіс.

— За яке я зобов'язаний тобі, — сказав я, — тепер, коли ти пом'якшав до мене й перестав лаяти. А все ж я не був добре розважений; але то моя власна вина, а не твоя. Подібно до того як ласун смакує кожну страву, що подається на стіл, не даючи собі часу насолодитися попередньою, так і я переходив від одного предмета до іншого, не відкривши того, що шукав спочатку, — природи справедливості. Я залишив це дослідження й перейшов до розгляду, чи є справедливість чеснотою й мудрістю, чи злом і нерозумністю; і коли виникло ще питання про порівняльні переваги справедливості й несправедливості, я не зміг утриматися від того, щоб перейти до нього. І підсумок всієї дискусії такий: я нічого не знаю. Бо не знаю, що таке справедливість, і тому малоймовірно, що знаю, чи є вона чеснотою чи ні, і не можу сказати, чи справедлива людина щаслива чи нещасна.

КНИГА II.

Сказавши ці слова, я думав, що ми завершили дискусію; але кінець, як виявилося, насправді виявився лише початком. Бо Главкон, який завжди є найзавзятішим із людей, був незадоволений відступом Тразімаха; він хотів, щоб бій тривав. Тому він сказав мені: Сократе, хочеш ти справді переконати нас, чи тільки здається, що переконав, — що бути справедливим завжди краще, ніж бути несправедливим?

— Хотів би справді вас переконати, якщо зміг би, — відповів я.

— Тоді тобі, звичайно, це не вдалося. Запитаю тебе тепер: як ти розташовуєш блага — хіба немає таких, що ми вітаємо їх самих по собі, незалежно від їх наслідків, — наприклад, безневинні насолоди й розваги, що тішать нас у даний момент, хоча нічого з них не випливає?

— Погоджуюся, що є такий клас, — відповів я.

— Хіба немає також другого класу благ, таких як знання, зір, здоров'я, які бажані не лише самі по собі, а й заради їхніх наслідків?

— Безперечно, — сказав я.

— А чи не виділив би ти й третій клас, такий як гімнастика, та догляд за хворими, і мистецтво лікаря; також різні способи заробляння грошей — вони приносять нам користь, але ми вважаємо їх неприємними; і ніхто не вибирав би їх заради самих себе, а лише заради якоїсь нагороди або результату, що від них витікають?

— Є, — сказав я, — і цей третій клас. Але чому питаєш?

— Бо хочу знати, до якого з трьох класів ти відносиш справедливість?

— До найвищого класу, — відповів я, — до тих благ, що їх бажає щасливий і заради самих себе, і заради їх наслідків.

— Але більшість думає інакше; вони вважають, що справедливість слід зараховувати до обтяжливого класу, серед благ, яких слід дотримуватися заради нагород і репутації, але які самі по собі є неприємними і радше їх слід уникати.

— Знаю, — сказав я, — що вони так думають, і що саме це тезу відстоював Тразімах щойно, ганячи справедливість і хвалячи несправедливість. Але я надто нерозумний, щоб бути ним переконаним.

— Хотів би, — сказав він, — щоб ти вислухав і мене, і тоді побачу, чи погоджуємось ми з тобою. Бо Тразімах здається мені, немов змія, зачарованою твоїм голосом раніше, ніж слід; але, на мій погляд, природа справедливості й несправедливості ще не прояснена. Відкинувши їх нагороди й наслідки, хочу знати, що вони є самі по собі і як вони таємно діють у душі. Якщо тобі завгодно, я відновлю доведення Тразімаха. По-перше, говоритиму про природу й походження справедливості за загальноприйнятою думкою. По-друге, покажу, що всі, хто дотримується справедливості, роблять це проти волі, з необхідності, а не як благо. По-третє, наведу доводи на користь цього погляду, бо в кінці кінців спосіб жити несправедливо кращий за справедливий — якщо те, що вони кажуть, правда, Сократе, оскільки я сам не поділяю їхньої думки. Але все одно визнаю, що я збентежений, чуючи голоси Тразімаха й безлічі інших, що гудуть у моїх вухах; і, з іншого боку, я ніколи ще не чув переваги справедливості над несправедливістю, обстоюваної кимось задовільним чином. Хочу почути, як справедливість хвалять саму по собі; тоді я буду задоволений, і ти та людина, від якої я найімовірніше почую це; тому я хвалитиму несправедливий спосіб жити в міру всіх своїх сил, і мій спосіб говоріння вказуватиме, яким способом я хочу почути, щоб ти хвалив справедливість і ганив несправедливість. Чи схвалюєш мою пропозицію?

— Справді, так; і не можу уявити жодної теми, про яку людина здорового глузду частіше хотіла б розмовляти.

— Радий, — відповів він, — чути від тебе це і почну, як я пропонував, говорячи про природу й походження справедливості.

— Кажуть, що вчиняти несправедливість від природи добре; зазнавати несправедливості — зло; але зло є більшим, ніж добро. І тому, коли люди і вчинили несправедливість, і зазнали її, і мали досвід і того, й іншого, і не будучи здатними уникати одного й набувати іншого, вони вважають за краще домовитися між собою, щоб не мати ні того, ні іншого; звідси виникають закони й взаємні договори; і те, що приписано законом, вони називають законним і справедливим. Це, стверджують вони, є походженням і природою справедливості; це є середина або компроміс між найкращим із усього — вчиняти несправедливість і не бути покараним, — і найгіршим із усього — зазнавати несправедливості, не маючи змоги помститися; і справедливість, перебуваючи посередині між двома, терпиться не як благо, а як менше зло, і шанується через нездатність людей

вчиняти несправедливість. Бо жодна людина, гідна цього імені, ніколи не погодилася б на таку угоду, якби була здатна чинити спротив; вона була б безумною, якби це зробила. Такою є загальновизнана думка, Сократе, про природу й походження справедливості.

Тепер те, що ті, хто дотримується справедливості, роблять це мимоволі й тому що не мають сили бути несправедливими, найкраще проявиться, якщо уявимо щось таке: давши і справедливому, і несправедливому владу робити, що завгодно, подивімось і побачимо, куди бажання їх поведе; тоді ми застанемо справедливого й несправедливого на самому ділі, що йдуть тією самою дорогою, слідуючи своєму інтересу, якій усяка природа вважає своїм благом, і відхиляються на шлях справедливості лише силою закону. Свободу, що ми припускаємо, можна найповніше дати їм у формі такої влади, яка, за переказом, була у Гіга, предка лідійського царя Креза. За переказом, Гіг був пастухом на службі в царя Лідії; почалася велика буря, і землетрус відкрив провалля там, де він пас свою отару. Здивований видовищем, він спустився в провалля, де серед інших чудес побачив порожнього бронзового коня з дверцятами, в які він заглянув, нахилившись, і побачив тіло мерця стройнішого, ніж людина, і на ньому нічого, крім золотого персня; цей перстень він зняв із пальця мертвого і вийшов назад. Тепер пастухи зійшлися разом, як звичайно, щоб надіслати щомісячний звіт про отару цареві; він з'явився на їхній збір, маючи перстень на пальці, і коли він сидів серед них, то раптом повернув камінець персня всередину долоні, і тоді миттєво став невидимим для решти присутніх, і вони почали говорити про нього, ніби його вже немає тут. Він здивувався цьому, і знову торкнувшись персня, повернув камінець назовні й знову з'явився; він провів кілька дослідів із перснем і завжди з тим самим результатом — коли повертав камінець усередину, ставав невидимим, коли назовні — з'являвся знову. Тоді він підладнався, щоб його вибрали одним із гінців, яких посилали до двору; прибувши туди, він звабив царицю і за її допомогою змовився проти царя, убив його та заволодів царством. Припустімо тепер, що є два такі чарівні персні, і справедливий одягне один із них, а несправедливий — інший; жодна людина не може уявити таку залізну природу, яка б встояла в справедливості. Жоден не тримав би рук від того, що не є його власним, якби міг безпечно брати що завгодно з ринку, або входити в будинки й лягати з ким завгодно на свій розсуд, або вбивати або звільняти з тюрми кого захоче, і в усіх відношеннях бути подібним до Бога серед людей. Тоді вчинки справедливого були б як вчинки несправедливого; вони обидва зійшлися б зрештою до одного й того самого. І це ми можемо правдиво стверджувати: великий доказ того, що людина є справедливою не добровільно й не тому, що вважає справедливість добром для себе особисто, а з необхідності; бо де завгодно людина думає, що може безпечно бути несправедливою, там вона несправедлива. Бо всі люди вірять у своєму серці, що несправедливість для окремої людини набагато вигідніша за справедливість, і той, хто розмірковує так, як я припускав, скаже, що вони праві. Якби ти уявив когось, хто набув цієї влади ставати невидимим і ніколи не вчиняв нічого поганого й не чіпав чужого, такий виглядав би в очах спостерігачів за найжалюгіднішого ідіота, хоча вони й хвалили б його один одному у вічі й тримали б видимість один перед одним зі страху, що й самі можуть зазнати несправедливості. Цього достатньо.

Тепер, якщо ми хочемо скласти справжнє судження про спосіб жити справедливого й несправедливого, ми маємо ізолювати їх; іншого способу немає; а як здійснити цю ізоляцію? Відповідаю: нехай несправедлива людина буде цілком несправедливою, а справедлива — цілком справедливою; не треба відбирати нічого ні від тої, ні від другої, і обидві мають бути цілком підготовлені для роботи відповідних способів жити. По-перше, нехай несправедлива людина буде подібна до інших видатних майстрів; подібно до вправного кормчого або лікаря, який інтуїтивно знає власні можливості й тримається в їхніх межах, і якщо де в чому помиляється, здатен виправитися. Тому нехай несправедливий робить свої несправедливі спроби правильним чином і залишається прихованим, якщо хоче бути великим у несправедливості: (того, кого викрили, ніщо); бо найвища міра несправедливості — вважатися справедливим, коли ти не є ним. Тому кажу: у цілком несправедливій людині ми маємо вважати найдосконалішу несправедливість; не слід ніяких вирахувань, а треба дозволити їй, чинячи найнесправедливіші вчинки, набути найбільшої репутації справедливого. Якщо вона зробила хибний крок, вона повинна вміти виправитися; вона має бути такою, що може говорити переконливо, якщо якийсь із її вчинків стає відомим, і може примусити там, де потрібна сила, своєю мужністю й силою, і розпоряджатися грошима й друзями. А поруч із нею поставімо справедливу людину в її шляхетності й простодушності, яка, як каже Есхіл, бажає бути, а не здаватися доброю. Ніякої видимості не мусить бути, бо якщо вона здаватиметься справедливою, то буде шанована й винагороджена, і тоді ми не знатимемо, чи вона справедлива заради самої справедливості, чи заради шани й нагород; тому нехай вона буде одягнута лише в справедливість і не має іншого покрову; і треба уявити її в стані жити, протилежному попередньому. Нехай вона буде найкращою з людей і нехай вважається найгіршою; тоді вона буде піддана випробуванню; і ми побачимо, чи вплине на неї страх перед ганьбою й її наслідками. І нехай вона так триває до години смерті; будучи справедливою й здаючись несправедливою. Коли обидві дійдуть до крайнього краю — одна справедливості, а інша несправедливості, — нехай буде вирішено, яка з них щасливіша.

— О небо! Мій дорогий Главконе, — сказав я, — як енергійно ти їх підготовляєш до вирішення, то одну, то іншу, немов двох статуй.

— Роблю все можливе, — сказав він. — А тепер, знаючи, якими вони є, неважко простежити той рід жити, що очікує кожну з них. Це я й опишу; але оскільки ти можеш вважати опис дещо надто грубим, прошу тебе припустити, Сократе, що слова, що слідують, не мої — вкладу їх у вуста оспівувачів несправедливості. Вони скажуть тобі, що справедлива людина, яку вважають несправедливою, буде бита різками, замучена, закута — їй виколять очі; і, зрештою, після зазнання всілякого зла, вона буде посаджена на кіл: тоді вона зрозуміє, що треба тільки здаватися, а не бути справедливою; слова Есхіла більш правдиво застосовуються до несправедливого, ніж до справедливого. Бо несправедливий прагне до реальності; він живе не заради видимості — він хоче бути справді несправедливим, а не тільки здаватися:

«Його розум має глибокий і родючий ґрунт, із якого виростають його мудрі наради».

По-перше, оскільки він вважається справедливим, він тому й управляє в місті; він може одружуватися з ким завгодно і видавати заміж за кого завгодно; він також може торгувати й укладати угоди де завгодно, і завжди на свою вигоду, тому що не вагається щодо несправедливості; і в кожному змаганні, і публічному, і приватному, він перемагає своїх супротивників і отримує вигоду за їхній рахунок, і є багатим, і зі своїх прибутків може допомагати друзям і шкодити ворогам; крім того, він може рясно й пишно приносити жертви й дарувати дари богам і може шанувати богів або будь-яку людину, яку хоче вшанувати, в набагато кращому стилі, ніж справедливий, і тому, мабуть, боги більше люблять його, ніж справедливого. І таким чином, Сократе, кажуть, що боги й люди об'єднуються, щоб зробити спосіб жити несправедливого кращим за спосіб жити справедливого.

Я збирався щось відповісти Главконові, коли його брат Адімант вступив у розмову: Сократе, — сказав він, — ти не думаєш, що ще нічого не сказано?

— Чому, а що ще є? — відповів я.

— Найважливіший пункт зовсім не був згаданий, — відповів він.

— Гаразд, тоді, за приказкою, «нехай брат допомагає братові» — якщо він де в чому не справляється, ти допоможи йому; хоча мушу визнати, що Главкон вже сказав достатньо, щоб укласти мене в пил і позбавити мене сили захищати справедливість.

— Нісенітниця, — відповів він. — Але дозволь мені додати ще дещо: є інший бік доведення Главкона про хвалу й осуд справедливості й несправедливості, який так само необхідний, щоб розкрити те, що я вважаю його думкою. Батьки й наставники завжди говорять своїм синам і підопічним, що вони мають бути справедливими; але чому? Не заради самої справедливості, а заради характеру й репутації; з надією отримати для того, хто має репутацію справедливого, якісь із тих посад, шлюбів та інших речей, які Главкон перелічив серед переваг несправедливого від репутації справедливого. Але ця група людей більше робить ставку на видимість, ніж інші; бо вони додають сюди добру думку богів і розкажуть вам про зливу благ, яку, як кажуть, небеса дощем поливають на побожних; і це узгоджується з свідченням шляхетного Гесіода та Гомера, з яких перший каже, що боги роблять дуби справедливих:

«Приносити жолуді на верхівці, а бджіл усередині; і вівці схилені під вагою своїх рун»,

і багато інших подібних благ надається їм. А Гомер має дуже схожу мелодію; бо він говорить про того, чия слава:

«Немов слава бездоганного царя, що, подібно до бога, підтримує справедливість; якому чорна земля родить Пшеницю й ячмінь, чиї дерева схилені під тягарем плодів, і вівці його ніколи не перестають родити, і море дає йому рибу».

Ще більшими є небесні дари, які Мусей і його син обдаровують справедливих; вони зводять їх у підземний світ, де праведники лежать на ложах банкету, вічно п'яні, увінчані вінками; їхня думка, мабуть, полягає в тому, що безсмертне сп'яніння є найвищою нагородою за чесноту. Деякі поширюють свої нагороди ще далі; нащадки, кажуть вони, вірних і справедливих виживуть до третього й четвертого покоління. Ось у якому стилі вони хвалять справедливість. Про злих же — інша мелодія; їх занурюють у трясовину в Аїді, і змушують носити воду у ситі; а ще за цього жити вони піддають їх ганьбі й завдають їм покарань, що їх Главкон описав як частку справедливих, яких вважають несправедливими; більше їхня вигадка нічого не постачає. Таким є їхній спосіб хвалити одних і ганити інших.

Ще раз, Сократе, просив би тебе розглянути інший спосіб говорити про справедливість і несправедливість, який зустрічається не тільки в поетів, а й у прозових письменників. Загальний голос людства завжди стверджує, що справедливість і чеснота шановні, але тяжкі й утомливі; а насолоди пороку й несправедливості досягти легко, і їх засуджують тільки закон і думка. Вони також кажуть, що чесність здебільшого менш вигідна, ніж нечесність; і вони цілком готові називати злих людей щасливими і шанувати їх публічно й приватно, коли вони багаті або яким-небудь іншим чином впливові, тоді як зневажають і не помічають тих, хто може бути слабким і бідним, хоча й визнаючи, що вони кращі за інших. Але найдивнішим є їхній спосіб говорити про чесноту й богів: вони кажуть, що боги посилають горе й нещастя багатьом добрим людям, а добро й щастя — злим. І жебраки-пророки підходять до дверей багатих людей і переконують їх, що в них є сила, надана богами, здійснювати спокутування за власні гріхи або гріхи предків жертвами або чарами, з веселощами й бенкетами; і вони обіцяють завдати шкоди ворогові, справедливому або несправедливому, за невелику плату; чарами й заклинаннями зв'язуючи небо, як вони кажуть, виконувати їхню волю. І поети є авторитетами, до яких вони звертаються, тепер полегшуючи шлях пороку словами Гесіода:

«Порок можна здобути в достатку без труднощів; шлях гладкий, і оселя її поблизу. Але перед чеснотою боги поставили труд»

і стомливу й крутодорожну дорогу; потім цитуючи Гомера як свідка того, що боги можуть бути схилені людьми; бо і він каже:

«Боги теж можуть бути відхилені від свого наміру; і люди молять їх і відвертають їхній гнів жертвами й лагідними молитвами, і возліяннями і пахощами жиру, коли вони грішили й переступали».

І вони виводять ціле зібрання книг, написаних Мусеєм і Орфеєм, які були дітьми Місяця й Муз, — так вони кажуть, — відповідно до яких вони виконують свій ритуал і переконують не тільки окремих осіб, а й цілі міста, що спокутування й відкуплення від гріха можуть бути здійснені жертвами й розвагами, що заповнюють вільну годину і однаково доступні живим і мертвим; останній рід вони називають таємницями, і вони звільняють нас від мук пекла, але якщо ми нехтуємо ними, ніхто не знає, що чекає нас.

Він продовжував: І тепер, коли юнаки чують усе це, що сказано про чесноту й порок, і про те, як боги й люди ставляться до них, як, мабуть, впливатиме це на їхній розум, мій дорогий Сократе, — тих із них, я маю на увазі, хто кмітливіший і, подібно до бджіл на льоту, сідають на кожну квітку, і з усього почутого схильні робити висновки про те, якими людьми їм слід бути й яким шляхом іти, якщо хочуть найкраще прожити своє жити? Мабуть, юнак скаже собі словами Піндара:

«Чи справедливістю, чи кривими стежками обману зійду на вищу вежу, яка буде фортецею для мене на всі дні мої?»

Бо те, що кажуть люди: якщо я справді справедливий і мене також не вважають справедливим — не буде жодного прибутку, а біль і втрати, навпаки, незаперечні. Але якщо, будучи несправедливим, я набуду репутації справедливого, обіцяється небесне жити. Оскільки, як доводять філософи, видимість тиранить над істиною і є господинею щастя, до видимості я й маю прагнути. Опишу навколо себе картину й тінь чесноти, що буде вестибюлем і зовнішнім виглядом мого дому; за мною простягнеться хитра й підступна лисиця, як Архілох, найвеличніший із мудреців, рекомендує. Але чую когось, що вигукує, що приховати нечестивий стан часто важко; на що відповідаю: ніщо велике не є легким. Але доведення показує цей шлях, яким нам слід іти, якщо хочемо бути щасливими. Задля приховання засновуємо таємні братства й політичні клуби. І є вчителі риторики, що навчають мистецтву переконувати суди й збори; і так, частково переконанням, частково силою, буду отримувати незаконні прибутки і залишатися непокараним. Ще чую голос, що каже, що богів не можна обманути, і також не можна їх примусити. А що, якщо немає богів? Або припустімо, що вони не дбають про людські справи, — навіщо в будь-якому з цих випадків нам дбати про приховання? А навіть якщо є боги і вони дбають про нас, — ми знаємо про них тільки з переказу й родоводів поетів; а самі ці люди кажуть, що на них можна вплинути й відвернути «жертвами й лагідними молитвами й пожертвами». Тому будьмо послідовними й вірмо або одному, або другому. Якщо поети говорять правду, чому б тоді нам не бути несправедливими і не жертвувати від плодів несправедливості; бо якщо ми справедливі, хоч і можемо уникнути помсти небес, ми втрачаємо вигоди несправедливості; але якщо ми несправедливі, ми зберімо вигоди, і за гріхами й молитвами нашими, молитвами й гріхами, боги будуть задоволені, і нас не покарають. «Але є підземний світ, де або ми, або наше потомство постраждають за наші несправедливі вчинки». Так, мій друже, буде думка, — але є таємниці й примирливі боги, і ці мають велику силу. Ось що проголошують могутні міста; і діти богів, що були їхніми поетами й пророками, свідчать те саме.

За яким принципом тоді нам більше обирати справедливість замість найгіршої несправедливості? — якщо, поєднуючи останню з оманливим зважанням на видимість, ми почуватимемось, як хочемо, і з богами, і з людьми, і в житті, і після смерті, як кажуть нам найчисленніші й найвищі авторитети. Знаючи все це, Сократе, як може людина, що має будь-яку перевагу розуму, або особи, або становища, або багатства, бути готовою шанувати справедливість; чи навіть стримуватися від сміху, коли чує, як справедливість хвалять? І навіть якщо є хтось, хто спроможний спростувати мої слова і переконатися, що справедливість є найкращою, все одно він не гнівається на несправедливих, а дуже готовий прощати їм, тому що він також знає, що люди не є справедливими з власної волі; хіба що, можливо, є хтось, кому даймон у ньому може вселити ненависть до несправедливості, або хто досяг знання істини — але жодна інша людина. Він засуджує несправедливість тільки той, хто через боягузтво, або вік, або якусь слабкість не має сили бути несправедливим. І це доводиться тим фактом, що коли він отримує силу, він негайно стає настільки несправедливим, наскільки може.

Причиною всього цього, Сократе, було вказано нами на початку доведення, коли мій брат і я сказали тобі, як ми були здивовані, виявивши, що з усіх удаваних оспівувачів справедливості — починаючи від давніх героїв, про яких до нас збереглася хоч якась пам'ять, і закінчуючи людьми нашого часу, — ніхто ніколи не ганив несправедливість або не хвалив справедливість інакше, як задля слави, почестей і вигод, що від них витікають. Ніхто ніколи адекватно не описав ні у вірші, ні в прозі справжню внутрішню природу кожної з них, що перебуває в душі й невидима жодному людському або Божественному оку; або не показав, що з усіх речей людської душі, що є в ній, справедливість є найбільшим благом, а несправедливість — найбільшим злом. Якби це було загальною мелодією, якби ти намагався переконати нас у цьому змалку, ми не були б на чаті, щоб утримувати один одного від скоєння неправди, а кожен був би своїм власним охоронцем, бо боявся б, коли б скоїв неправду, плекати в собі найбільше зло. Смію сказати, що Тразімах та інші серйозно говорили б мовою, яку я лише повторював, і ще сильнішими словами про справедливість і несправедливість, грубо, як я вважаю, перекручуючи їх справжню природу. Але я говорю так пристрасно, як мушу відверто зізнатися тобі, тому що хочу почути від тебе протилежне; і просив би тебе показати не тільки перевагу справедливості над несправедливістю, а й який вплив вони мають на того, хто ними наділений, що робить одну благом, а другу — злом для нього. І будь ласка, як просив тебе Главкон, вилучи репутації; бо якщо ти не відберешь від кожної з них їхню справжню репутацію й не додаси хибну, скажемо, що ти хвалиш не справедливість, а її видимість; скажемо, що ти лише закликаєш нас тримати несправедливість у темряві, і що ти насправді погоджуєшся з Тразімахом у думці, що справедливість — це благо іншого й інтерес сильнішого, і що несправедливість — власний прибуток і інтерес людини, хоча й шкідливий для слабкішого. Тепер, визнавши, що справедливість належить до того найвищого класу благ, яких бажають і задля їхніх наслідків, але ще більшою мірою заради них самих — подібно до зору або слуху, або знання, або здоров'я, або будь-якого іншого справжнього й природного, а не просто умовного блага, — просив би тебе в своїй хвалі справедливості мати на увазі тільки одне: я маю на увазі суттєве добро й зло, що справедливість і несправедливість чинять у тих, хто ними наділений. Нехай інші хвалять справедливість і ганять несправедливість, перебільшуючи нагороди й почесті однієї й ганячи другу; цей спосіб доведення, виходячи від них, я готовий терпіти, але від тебе, що провів усе своє жити в обмірковуванні цього питання, — якщо я не почую протилежного від твоїх власних вуст, очікую кращого. І тому кажу: не тільки доведи нам, що справедливість краща за несправедливість, а покажи, що одна й друга роблять своєму носієві, що робить одну благом, а другу злом, — хай бачать їх боги й люди чи ні.

— Я завжди захоплювався генієм Главкона й Адіманта, але, почувши ці слова, був просто захоплений і сказав: Сини визначного батька, той початок елегійних рядків, що прихильник Главкона склав на вашу честь після того, як ви відзначилися в битві при Мегарах, не був поганим:

«Сини Арістона, — він проспівав, — Боже потомство видатного героя».

Епітет дуже доречний, бо є щось справді Боже в тому, щоб так, як ви, доводити перевагу несправедливості й лишатися непереконаними власними доведеннями. І вірю, що ви не переконані — це виводжу з вашого загального характеру, бо якби судив тільки з ваших промов, то не довіряв би вам. Але тепер, чим більша моя впевненість у вас, тим більше труднощів в тому, що сказати. Бо я опинився між двома; з одного боку, відчуваю, що не рівня цьому завданню; а моя нездатність виявляється з того, що ви не були задоволені відповіддю, яку я дав Тразімаху, доводячи, як я думав, перевагу справедливості над несправедливістю. А проте не можу відмовитися допомогти, поки дихаю і маю мову; боюся, що було б блюзнірством бути присутнім, коли справедливість ганять, і не підняти руки на її захист. Тому краще давати ту допомогу, яку можу.

Главкон та решта благали мене будь-що не залишати питання, а продовжити дослідження. Вони хотіли дійти до істини, по-перше, про природу справедливості й несправедливості, і по-друге, про їхні відносні переваги. Я сказав їм те, що справді думав: що дослідження матиме серйозний характер і потребуватиме дуже гострих очей. Оскільки ж ми не надто розумні, — сказав я, — краще прийняти метод, який проілюструю так; припустімо, що короткозора людина попросили прочитати дрібні літери здалеку; і комусь іншому спало на думку, що ці самі літери можна знайти в іншому місці, де вони більші, — якщо вони однакові й можна прочитати спочатку більші літери, а потім перейти до менших, — це було б удачею.

— Дуже правда, — сказав Адімант; — але яке відношення цей приклад має до нашого дослідження?

— Скажу тобі, — відповів я; — справедливість, що є предметом нашого дослідження, як ти знаєш, іноді говориться як чеснота окремої людини, а іноді — як чеснота держави.

— Правда, — відповів він.

— І чи не є держава більшою від окремої людини?

— Є.

— Тоді в більшому кількість справедливості, мабуть, є більшою і легше розпізнаваною. Тому пропоную, щоб ми дослідили природу справедливості й несправедливості, по-перше, якими вони виявляються в державі, а по-друге — в окремій людині, переходячи від більшого до меншого і порівнюючи їх.

— Це, — сказав він, — чудова пропозиція.

— А якщо уявимо державу в процесі створення, то побачимо в процесі створення також справедливість і несправедливість держави.

— Мабуть.

— Коли держава буде завершена, є надія, що предмет нашого пошуку відкриється легше.

— Так, набагато легше.

— Та чи повинні ми намагатися побудувати таку? Бо зробити це, як мені здається, буде дуже серйозним завданням. Подумай, будь ласка.

— Я подумав, — сказав Адімант, — і нетерпляче чекаю, щоб ти продовжив.

— Держава, — сказав я, — виникає, як я вважаю, з потреб людства; ніхто не є самодостатнім, але всі ми маємо багато потреб. Чи можна уявити якесь інше походження держави?

— Іншого бути не може.

— Тоді, оскільки в нас багато потреб і потрібно багато осіб, щоб їх задовольняти, один бере помічника для однієї мети, а інший — для іншої; і коли ці партнери й помічники зібрані разом в одному місці, сукупність мешканців називається державою.

— Правда, — сказав він.

— І вони обмінюються один із одним, і один дає, а інший отримує, виходячи з думки, що обмін буде їм на добро.

— Дуже правда.

— Тоді, — сказав я, — давай почнемо і створимо в думці державу; однак справжній творець — це необхідність, яка є матір'ю нашого винаходу.

— Звичайно, — відповів він.

— Тепер першою й найважливішою з необхідностей є їжа, що є умовою жити й існування.

— Безперечно.

— Другою є помешкання, а третьою — одяг та подібне.

— Правда.

— А тепер подивімося, як наше місто зможе задовольнити цей великий попит: можемо припустити, що один чоловік є хліборобом, інший — будівельником, ще інший — ткачем; чи додамо до них і шевця, або, можливо, якогось іншого слугу для наших тілесних потреб?

— Цілком правильно.

— Найелементарніше поняття держави повинно включати чотирьох або п'ятьох чоловік.

— Зрозуміло.

— А як вони діятимуть? Чи вносить кожен результат своєї праці до спільного фонду? — наприклад, окремий хлібороб виробляє для чотирьох і трудиться вчетверо довше й більше, ніж йому потрібно, у забезпеченні їжею, яку він постачає іншим, так само як і собі; або він не матиме нічого спільного з іншими і не матиме клопоту виробляти для них, а забезпечуватиме для себе тільки четверту частину їжі за чверть часу, а в решті трьох четвертин свого часу займатиметься будівництвом будинку, або виготовленням одягу, або пар чобіт, не маючи партнерства з іншими, а задовольняючи всі свої потреби сам?

— Адімант подумав, що він має прагнути виробляти тільки їжу, а не все.

— Мабуть, — відповів я, — це буде кращим способом; і коли я чую, як ти це кажеш, мені самому нагадується, що ми не всі однакові; є різноманітність природ серед нас, пристосованих до різних занять.

— Дуже правда.

— А чи краще буде виконана робота, коли у робітника є багато занять, чи коли лише одне?

— Коли лише одне.

— Крім того, немає сумніву, що роботу псують, коли не роблять її в потрібний час?

— Немає сумніву.

— Бо справа не чекатиме, поки виконавець матиме вільний час; але виконавець повинен іти слідом за тим, що він робить, і зробити справу своїм першим завданням.

— Він повинен.

— І якщо так, то з цього слідує, що всі речі виробляються рясніше, легше й кращої якості, коли одна людина робить одну річ, яка є природною для неї, і робить її вчасно, а решту залишає.

— Без сумніву.

— Справді, — відповів він.

Тесляри, ковалі й безліч інших ремісників стануть учасниками нашої маленької держави, яка вже починає зростати.

— Справді.

Але навіть якщо ми додамо скотарів, пастухів та інших охоронців стад, щоб хліборобам було чим орати, а будівельникам разом із хліборобами — тяглова худоба, а кожум'якам і ткачам — вовна й шкіра, — наша держава все одно не буде надто великою.

— Це правда. Але й малою вона не буде — якщо вмістить усіх цих людей.

— Тоді є ще питання розташування міста: знайти місце, де нічого не треба ввозити, майже неможливо.

— Неможливо.

— Отже, треба, щоб ще один клас громадян привозив необхідне з іншого міста.

— Треба.

— Але якщо купець вирушить з порожніми руками, не маючи того, що потрібне тим, у кого він хоче купити, він повернеться ні з чим.

— Це очевидно.

— Тому те, що виробляється вдома, має бути не лише достатнім для своїх, а й за кількістю та якістю відповідати потребам тих, від кого залежить постачання.

— Цілком вірно.

— Отже, знадобляться ще хлібороби й ремісники?

— Знадобляться.

— І торговці — ті, кого називають купцями?

— Так.

— Тобто нам потрібні купці?

— Потрібні.

— А якщо товари треба перевозити морем, знадобляться досвідчені моряки, і чимало?

— Так, чимало.

— Тоді — як вони обмінюватимуться виробами всередині міста? Саме заради такого обміну ми й об'єднали їх у суспільство та заснували державу — ти пам'ятаєш?

— Звичайно, вони купуватимуть і продаватимуть.

— Отже, потрібен ринок і грошовий знак для обміну.

— Безперечно.

— Припустімо, хліборіб або ремісник приносить товар на ринок, але приходить тоді, коли нема нікого для обміну, — невже він залишить своє ремесло й сидітиме на ринку без діла?

— Зовсім ні: він знайде там людей, які, бачачи потребу, беруться до справи продавця. У добре влаштованих державах це зазвичай люди найслабші тілом і непридатні ні до якої іншої роботи; їхній обов'язок — бути на ринку, давати гроші в обмін на товари тим, хто хоче продати, і брати гроші від тих, хто хоче купити.

— Ця потреба породжує в нашій державі клас дрібних торговців. Чи не «роздрібний торговець» — це слово для тих, хто сидить на ринку і займається купівлею-продажем, тоді як ті, що мандрують від міста до міста, звуться купцями?

— Так, — відповів він.

— Є ще один клас слуг, які розумово навряд чи здатні до товариства, зате мають вдосталь тілесної сили для праці, яку й продають. Їх, якщо не помиляюся, звуть найманими робітниками — від слова «найми», що позначає плату за їхню працю.

— Справді.

— Отже, наймані робітники доповнять наше населення?

— Так.

— І тепер, Адіманте, — наша держава визріла й досягла досконалості?

— Думаю, що так.

— Але де ж тоді справедливість, а де — несправедливість? У якій частині держави вони виникли?

— Мабуть, у відносинах цих громадян між собою. Не думаю, що їх можна знайти деінде.

— Смію гадати, ти маєш рацію, — сказав я, — але нам краще обміркувати це ретельно й не ухилятися від розслідування.

— Розгляньмо спершу, яким буде їхній спосіб життя — тепер, коли ми їх так улаштували. Хіба не вироблятимуть вони зерно, вино, одяг і взуття та будуватимуть собі житло? Живучи у власних будинках, вони працюватимуть — влітку переважно роздягнені й босі, взимку добре вдягнені й взуті. Харчуватимуться ячмінним борошном і пшеничною мукою, випікаючи гарний хліб і коржі; подаватимуть їх на циновках з очерету або чистому листі, самі ж розляжуться на ліжках із тиса чи мирту. А разом із дітьми бенкетуватимуть, п'ючи власного вина, з вінками на головах, і з радістю оспівуватимуть богів у приємній бесіді між собою. Дбатимуть і про те, щоб сім'ї не виходили за межі статку, — думатимуть про бідність і війну.

— Але, — вставив Главкон, — ти не дав їм нічого смачного до їжі.

— Правда, — відповів я, — я й забув: звичайно, їм потрібна приправа — сіль, оливки, сир; варитимуть коренеплоди й зілля, як то готують сільські люди; на десерт дамо їм інжиру, гороху й бобів; смажитимуть на вогні ягоди мирту й жолуді, п'ючи в міру. З таким харчуванням вони, можна сподіватися, проживуть у мирі й добрі до глибокої старості й залишать таке саме життя своїм дітям.

— Так, Сократе, — відповів він, — але якби ти годував місто свиней, то хіба інакше їх кормив?

— А чого ж ти хочеш, Главконе? — запитав я.

— Та, — сказав він, — треба дати їм звичайні зручності. Люди, що мають бути в достатку, звикли лежати на диванах і їсти за столами, а тому мають мати і підливи, і солодощі — на сучасний лад.

— Розумію, — відповів я, — тепер ясно: ти хочеш, щоб я розглянув не лише те, як виникає держава, а як виникає розкішна держава. І можливо, у цьому немає нічого поганого, бо в такій державі ми скоріше побачимо, де зароджуються справедливість і несправедливість. На мою думку, справжній і здоровий устрій держави — той, що я описав. Але якщо тобі хочеться подивитися й на державу в жарі, маю заперечень. Підозрюю, що багатьох не задовольнить простіший спосіб життя. Вони захочуть додати дивани, столи й інші меблі, а також ласощі, пахощі, ладан, гетер і тістечка — і не одного виду, а найрізноманітніші; доведеться вийти за межі найнеобхіднішого, про що я спочатку говорив, — жилища, одягу і взуття; художники й вишивальники матимуть роботу, знадобляться золото, слонова кістка та всілякі матеріали.

— Справді.

— Тож треба розширювати кордони: початкова здорова держава вже недостатня. Місто заповниться й спухне від безлічі занять, яких не потребує жодна природна потреба: всілякі мисливці й актори, серед яких одна велика група займається формами й кольорами; інші — шанувальники музики: поети з цілим почтом рапсодів, акторів, танцюристів, антрепренерів; і виробники найрізноманітніших виробів, включно з жіночим убранням. Нам знадобиться більше слуг. Хіба не буде попит на вихователів і годувальниць — годуючих і сухих, перукарів і цирюльників, а також кондитерів і кухарів; і свинарів теж — котрих не було в попередній версії нашої держави і яких тоді не було потреби, а тепер є? Їх не слід забувати; і буде безліч інших тварин, якщо люди їстимуть їх.

— Безперечно.

— І живучи так, ми матимемо набагато більшу потребу в лікарях, ніж раніше?

— Значно більшу.

— І земля, якої було достатньо для початкових жителів, стане надто малою й буде її не вистачати?

— Цілком вірно.

— Тоді нам знадобиться шматок землі сусідів — для пасовищ і орних угідь; а їм знадобиться шматок нашої, якщо й вони, як і ми, перейдуть межу необхідного й захочуть необмеженого накопичення багатства.

— Це, Сократе, неминуче.

— І тому нам доведеться воювати, Главконе. Хіба ні?

— Найімовірніше, — відповів він.

— Отже, не визначаючи поки що, чи приносить війна користь чи шкоду, можна стверджувати ось що: ми виявили, що війна породжується причинами, які є причинами майже всіх зол у державах — і приватних, і суспільних.

— Безумовно.

— І наша держава мусить знову розширитися; цього разу розширення постане у вигляді цілої армії, яка вийде й битиметься із загарбниками за все, що ми маємо, і за людей та речі, про яких говорили вище.

— Чому? — запитав він. — Хіба вони не здатні захистити себе самі?

— Ні, — відповів я, — якщо ми були праві в тому принципі, який визнали всі ми, коли засновували державу: принцип, — пам'ятаєш, — що одна людина не може успішно займатися багатьма мистецтвами.

— Справді, — відповів він.

— Але хіба воєнна справа — не мистецтво?

— Звичайно.

— І мистецтво, що потребує стільки ж уваги, скільки шевство?

— Цілком вірно.

— Але ж шевцеві ми не дозволили бути одночасно хліборобом, ткачем або будівельником — щоб мати добре зроблене взуття; для нього, як і для будь-якого іншого майстра, було призначено одну роботу, до якої він природно здатний, і в ній він мав трудитися все своє життя, не пропускаючи нагод; тоді він і стане добрим майстром. А ніщо не важливіше, ніж те, щоб справа воїна була зроблена добре. Але хіба воєнна справа — така легко засвоювана, що людина може бути воїном, залишаючись одночасно хліборобом, шевцем чи іншим ремісником? Адже ніхто у світі не був би добрим гравцем у кості чи шахи, якщо взявся за гру лише для розваги й не присвятив їй з наймолодших років усього свого часу. Жоден інструмент не зробить людину вмілим майстром чи знавцем захисту і не буде корисним для того, хто не навчився ним користуватися й ніколи не приділяв йому уваги. То як же той, хто підбере щит або інше воєнне знаряддя, стане добрим воїном за один день — будь то важкоозброєний піхотинець чи будь-який інший рід вояків?

— Так, — сказав він, — інструменти, які самі навчали б людей ними користуватися, не мали б ціни.

— І чим вищими є обов'язки вартового, — сказав я, — тим більше часу, вміння, мистецтва й старання знадобиться йому?

— Безсумнівно, — відповів він.

— Хіба не потрібна йому ще й природна схильність до свого покликання?

— Звичайно.

— Отже, нашим обов'язком буде відбирати, якщо зможемо, натури, придатні для охорони міста?

— Так.

— І відбір буде нелегким, — сказав я, — але треба бути сміливими і діяти якнайкраще.

— Треба.

— Хіба благородний юнак не дуже схожий на добре вирощеного пса в тому, що стосується охорони й варти?

— Що ти маєш на увазі?

— Я маю на увазі, що обидва вони мають швидко бачити і стрімко наздоганяти ворога, коли його помітять; і бути достатньо сильними, щоб битися, коли спіймають.

— Усі ці якості, — відповів він, — звичайно, потрібні їм.

— Але вартовий має бути хоробрим, якщо він хоче добре битися?

— Звичайно.

— І чи є схильним до хоробрості той, хто не має духу, — чи то кінь, чи пес, чи будь-яка інша тварина? Хіба не доводилося тобі спостерігати, яким непереможним і нездоланним є дух і як його присутність робить душу будь-якої істоти абсолютно безстрашною й нескоримою?

— Доводилося.

— Тепер у нас ясне уявлення про тілесні якості, потрібні вартовому.

— Справді.

— І про душевні також: його душа має бути сповнена духу?

— Так.

— Але хіба натури з сильним духом не схильні бути суворими одна з одною і з усіма іншими?

— Це труднощі, які подолати нелегко, — відповів він.

— Тоді як їм слід бути грізними для ворогів і лагідними до друзів; інакше вони знищать себе, не чекаючи, поки ворог це зробить.

— Справді, — відповів він.

— Що ж робити? — сказав я. — Як знайти лагідну натуру, яка водночас має великий дух, адже одне суперечить іншому?

— Справді.

— Хто позбавлений однієї з цих двох якостей, не буде добрим вартовим; а їх поєднання, схоже, неможливе; отже, треба зробити висновок, що бути добрим вартовим неможливо.

— Боюся, що те, що ти кажеш, правда, — відповів він.

— Тут, відчувши розгубленість, я почав знову думати про те, що передувало. — Друже, — сказав я, — не дивно, що ми в розгубленості: ми втратили з поля зору образ, який мали перед собою.

— Що ти маєш на увазі? — запитав він.

— Я хочу сказати, що насправді існують натури, обдаровані цими протилежними якостями.

— І де ти їх знаходиш?

— Багато тварин, — відповів я, — дають нам приклади; наш друг пес — дуже гарний: добре вирощені пси надзвичайно лагідні зі знайомими й родичами і навпаки — зі сторонніми.

— Так, знаю.

— Отже, немає нічого неможливого і такого, що суперечить природі, в тому, щоб знайти вартового, який поєднує в собі такі якості?

— Звичайно, немає.

— Хіба не потрібні тому, хто покликаний бути вартовим, окрім войовничої натури, ще й якості філософа?

— Не розумію твоєї думки.

— Цю рису, про яку я кажу, — відповів я, — можна побачити і в собаки; і в тварини вона є примітною.

— Яку рису?

— А от: пес сердиться, коли бачить стороннього, і радо зустрічає знайомого — хоча один ніколи не зробив йому нічого поганого, а другий нічого хорошого. Хіба тобі це ніколи не здавалося дивним?

— Цього я раніше не помічав; але тепер цілком визнаю правоту твого зауваження.

— І, звичайно, цей інстинкт пса дуже чарівний: твій пес — справжній філософ.

— Чому?

— Тому що він розрізняє обличчя друга й ворога лише за критерієм знання й незнання. І хіба не повинна бути любителем знань та тварина, яка визначає, що їй подобається й що не подобається, за мірилом знання й незнання?

— Безперечно.

— І хіба любов до знань — не любов до мудрості, що зветься філософією?

— Це одне й те саме, — відповів він.

— Чи не можемо ми також з упевненістю стверджувати про людину, що той, хто природно схильний бути лагідним зі своїми друзями та знайомими, мусить за натурою бути любителем мудрості й знання?

— Це можна стверджувати сміливо.

— Тож той, хто має бути справді добрим і благородним вартовим держави, мусить поєднати в собі філософію й дух, і швидкість, і силу?

— Безсумнівно.

— Отже, ми знайшли потрібні натури; а тепер, коли знайшли, — як їх виховувати й навчати? Хіба не це дослідження здатне пролити світло на те велике питання, яке є нашою кінцевою метою: як у державах зростають справедливість і несправедливість? Бо ми не хочемо ні пропустити нічого важливого, ні затягнути міркування до незручної довжини.

Адімант вважав, що це дослідження матиме для нас велику користь.

— Тоді, — сказав я, — любий друже, цього завдання не слід кидати, навіть якщо воно доволі довге.

— Звичайно, ні.

— Тож ходімо, проведемо дозвілля за оповіданнями, і нашим оповіданням стане виховання наших героїв.

— Неодмінно.

— І яким буде їхнє виховання? Чи знайдемо краще за традиційне? — а воно поділяється на два розділи: гімнастика для тіла і мусичне мистецтво для душі.

— Вірно.

— Почнемо виховання з мусичного і перейдемо потім до гімнастики?

— Авжеж.

— А коли кажеш «мусичне», ти маєш на увазі й словесність?

— Так.

— А словесність буває правдивою або неправдивою?

— Так.

— Молодих слід навчати обох видів, і починаємо з неправдивого?

— Не розумію твого значення, — сказав він.

— Ти знаєш, — сказав я, — що ми починаємо, оповідаючи дітям казки, які хоча й не позбавлені повністю правди, здебільшого є вигаданими; і ці казки розповідають дітям до того віку, коли вони здатні займатися гімнастикою.

— Цілком вірно.

— Це я й мав на увазі, кажучи, що мусичне виховання слід починати до гімнастики.

— Цілком слушно, — відповів він.

— Ти знаєш також, що початок — найважливіша частина будь-якої справи, надто для молодого й ніжного створіння; адже саме тоді формується характер і бажаний відбиток легше закріплюється.

— Цілком вірно.

— То невже ми дозволимо дітям безтурботно слухати будь-які випадкові оповіді, вигадані будь-якими випадковими людьми, і вкладати собі в душу уявлення, здебільшого цілком протилежні тим, які ми хотіли б у них бачити, коли вони виростуть?

— Не можемо.

— Тоді першим кроком буде встановити цензуру над письменниками вигадок і дозволяти цензорам приймати ті вигадані оповіді, що добрі, й відкидати погані; а матерям і годувальницям накажемо розповідати дітям лише дозволені. Хай формують розум такими оповідями ще ретельніше, ніж тіло — руками; але більшість тих, що нині у вжитку, треба відкинути.

— Про які оповіді ти кажеш? — запитав він.

— Зразок меншого можна знайти в більшому, — відповів я; — бо вони неодмінно однакового роду, і дух в обох однаковий.

— Мабуть, — відповів він; — але я ще не знаю, що ти назвеш «більшим».

— Ті, — сказав я, — що розповідають Гомер і Гесіод та решта поетів, які завжди були великими оповідачами людства.

— Але які оповіді ти маєш на увазі і в чому їхній недолік? — запитав він.

— Недолік вельми серйозний, — сказав я: — недолік брехні, і до того ж поганої брехні.

— Але коли цей недолік має місце?

— Коли дається хибне уявлення про природу богів і героїв — як коли живописець малює портрет, де немає й тіні схожості з оригіналом.

— Так, — відповів він, — такий тип речей безумовно заслуговує на осуд; але які це оповіді?

— Передусім, — сказав я, — ота найбільша з усіх брехень на найвищих щаблях, яку поет розповів про Урана і яка також є поганою брехнею: я маю на увазі те, що Гесіод говорить про вчинки Урана і як Кронос помстився йому. Діяння Кроноса і страждання, які йому в свою чергу завдав його син, — навіть якби вони були правдою, — жодного разу не слід легковажно переказувати молодим і нерозважливим людям; якщо можна, їх краще поховати в мовчанні. Але якщо вже необхідно про них згадати, то нехай їх почують небагато обранців у таємниці, принісши в жертву не звичайного (елевсінського) кабана, а якусь величезну і рідкісну жертву; тоді й слухачів буде дуже мало.

— Та, — погодився він, — ці оповіді вкрай неприйнятні.

— Так, Адіманте, — це оповіді, яких не можна повторювати в нашій державі; молодикові не слід казати, що, коли він вчиняє найтяжчий з-поміж злочинів, він не робить нічого непристойного; і що навіть якщо він карає свого батька за провини, в будь-який спосіб, то лише наслідує приклад першого й найвеличнішого серед богів.

— Цілком згоден із тобою, — відповів він; — на мою думку, ці оповіді зовсім не придатні для повторення.

— Так само, якщо ми хочемо, щоб майбутні вартові вважали взаємні чвари найогиднішим із усього, їм не слід нічого говорити про небесні війни та підступи і бійки богів одне з одним, бо вони неправдиві. Ні, ми ніколи не згадуватимемо битв гігантів і не дозволимо вишивати їх на шатах; і мовчатимемо про незліченні інші суперечки богів та героїв із їхніми друзями й родичами. Якби тільки вони нам повірили, ми сказали б їм, що сварка — нечестива, і що від часів незапам'ятних між громадянами ніколи не було жодної суперечки; саме це мають починати розповідати дітям старі чоловіки й старі жінки; і коли ті виростуть, поетів також слід зобов'язати складати для них у такому ж дусі. Але оповідь про те, як Гефест сковав Геру, свою матір, або як іншим разом Зевс скинув його у повітря за заступництво перед нею, коли її лупцювали, та всі битви богів у Гомера — ці оповіді не можна допускати в нашу державу, незалежно від того, мають вони алегоричний зміст чи ні. Бо молода людина не може судити, що алегоричне, а що буквальне; і все, що вона приймає в розум у тому віці, схильне закарбуватися і стати незмінним; тому надзвичайно важливо, щоб першими оповідями, які чує молодь, були зразки доброчесних думок.

— Тут ти маєш рацію, — відповів він; — але якщо хтось запитає, де знайти такі зразки і про які саме оповіді ти кажеш — як нам відповісти?

— Я сказав йому: ти і я, Адіманте, в цю мить не поети, а засновники держави: засновники держави мають знати загальні форми, у які поети мають укладати свої оповіді, і межі, яких ті зобов'язані дотримуватися; але складати самі оповіді — не їхнє діло.

— Цілком вірно, — сказав він; — але які ж ці форми богослов'я, які ти маєш на увазі?

— Щось такого роду, — відповів я. Бога завжди слід зображувати таким, яким він є насправді, хоч би в якому виді поезії — епічній, ліричній або трагічній — дається зображення.

— Правильно.

— А хіба він насправді не добрий? І хіба не слід зображувати його таким?

— Звичайно.

— А жодна добра річ не шкодить?

— Справді ні.

— А те, що не шкодить, не заподіює шкоди?

— Звичайно, ні.

— А те, що не заподіює шкоди, не чинить зла?

— Ні.

— А те, що не чинить зла, може бути причиною зла?

— Неможливо.

— А благо — це перевага?

— Так.

— І тому — причина добробуту?

— Так.

— Звідси випливає, що благо не є причиною всього, а лише доброго?

— Безумовно.

— Тоді Бог, якщо він добрий, є не творцем усього, як стверджують багато людей, а причиною лише небагатьох речей і не більшості того, що трапляється з людьми. Бо мало у людському житті благ і багато зол; і благо слід приписувати лише Богові; причини ж зол слід шукати десь інде, не в ньому.

— Це видається мені дуже правдивим, — відповів він.

— Тоді ми не повинні слухати Гомера чи будь-якого іншого поета, що припускається безглуздя, кажучи про два глечики,

«Що стоять на порозі Зевса, повні доль: один — добрих, другий — злих доль»,

і що тому, кому Зевс дає суміш з обох,

«Часом пощастить на лихо, часом — на добре»;

а тому, кому дано чашу незмішаного лиха,

«Його лютий голод женить по гарній землі».

І ще:

«Зевс, що роздає нам добро і зло».

І якщо хтось стверджує, що порушення клятв і договорів, яке насправді було справою Пандара, стало наслідком дій Афіни та Зевса, або що чвари й суперечки богів були підбурені Фемідою та Зевсом, — такий не матиме нашого схвалення; і ми також не дозволятимемо нашим юнакам чути слова Есхіла про те, що

«Бог насаджує провину серед людей, коли прагне цілковито знищити дім».

А якщо поет пише про страждання Ніоби — предмет трагедії, де зустрічаються ці ямбічні вірші, — або дому Пелопа, або Троянської війни чи іншої подібної теми, то ми або не дозволяємо йому казати, що це справа Бога, або якщо і Бога, то він мусить знайти для цього якесь пояснення, подібне до того, що ми шукаємо: мусить сказати, що Бог вчинив справедливо й правильно, і вони стали кращими від покарання; але що покарані є нещасними і що Бог є причиною їхнього нещастя — цього поетові не можна казати; хоча він може стверджувати, що нечестиві нещасні, бо потребують покарання і стають кращими, отримуючи його від Бога; але те, що Бог, будучи добрим, є причиною зла для когось, — слід рішуче заперечувати і не можна казати або співати чи чути — у вірші чи прозі — нікому, молодому чи старому, у жодній добре влаштованій державі. Такий вигадка — самогубна, руйнівна, нечестива.

— Погоджуюся з тобою, — відповів він, — і готовий прийняти цей закон.

— Хай це буде одним із наших правил та принципів щодо богів, яким зобов'язані відповідати наші поети й декламатори: що Бог є не причиною всього, а лише доброго.

— Добре, — сказав він.

— А що думаєш про другий принцип? Запитати тебе, чи є Бог чарівником за природою, який підступно з'являється то в одному образі, то в іншому — часом сам змінюється й перетворюється на безліч форм, часом обманює нас уявленням таких перетворень; чи він один і незмінний, непохитно закріплений у власному образі?

— Не можу відповісти тобі, — сказав він, — без більших роздумів.

— Ну, — відповів я; — але якщо ми припустимо зміну в чомусь, то ця зміна мусить бути здійснена або самою річчю, або якоюсь іншою?

— Безперечно.

— А речі, що перебувають у найкращому стані, найменш піддаються змінам або порушенням; наприклад, людський організм у найздоровішому й найміцнішому стані найменше піддається впливу їжі й напоїв, а рослина в найповнішому розквіті найменше страждає від вітрів або сонячного тепла чи інших подібних причин.

— Звичайно.

— І хіба не найхоробріша й наймудріша душа найменше затьмариться або розстроїться від будь-якого зовнішнього впливу?

— Справді.

— І той самий принцип, як я гадаю, застосовується до всіх складних речей — меблів, будинків, одягу: коли вони добрі й добре зроблені, найменше змінюються з часом та обставинами.

— Цілком вірно.

— Тому все, що добре, — зроблене мистецтвом, природою чи обома, — найменш піддається змінам ззовні?

— Справді.

— Але ж Бог і речі Бога у всіх відношеннях досконалі?

— Звичайно.

— Тоді йому навряд чи можна бути примушеним зовнішнім впливом набувати безліч образів?

— Не можна.

— Але чи не може він змінитися й перетворитися сам?

— Ясно, — відповів він, — що так мусить бути, якщо він узагалі змінюється.

— І якщо змінюватиметься — на краще й прекрасніше чи на гірше й потворніше?

— Якщо взагалі змінюється, може змінитися лише на гірше, бо не можемо припустити, що йому чогось бракує — ні в чесноті, ні в красі.

— Цілком вірно, Адіманте; але тоді чи захоче хтось — Бог чи людина — зробити себе гіршим?

— Неможливо.

— Тоді неможливо, щоб Бог будь-коли захотів змінитися; будучи, як гадають, наймиліший і найкращий з усього уявного, кожен Бог залишається абсолютно й навіки у власному образі.

— Це неминуче випливає, — відповів він, — на мою думку.

— Тоді, — сказав я, — мій любий друже, хай жоден із поетів не каже нам, що

«Боги, приймаючи вигляд чужинців з інших країн, ходять містами в усілякому виді»;

і хай ніхто не наклепає на Протея й Фетіду, і хай ніхто — ні в трагедії, ні в іншому виді поезії — не виводить Геру, переодягнену в жрицю, що просить подаяння

«За живодайних дочок Інаха, річки Аргосу»;

— і не більше подібних брехень. Не слід також, щоб матері, під впливом поетів, лякали своїх дітей поганими версіями цих міфів — розповідаючи, як деякі боги, мовляв, «ходять вночі в образі різних чужинців і в різних подобах»; а нехай остережуться зробити своїх дітей боягузами і водночас виголосити блюзнірство проти богів.

— Хай Боже боронить, — відповів він.

— Але хоча боги самі незмінні, все ж за допомогою чаклунства й обману вони можуть змусити нас думати, що з'являються в різних образах?

— Може, — відповів він.

— Але чи можеш ти уявити, що Бог захоче брехати — словом чи ділом — або виставляти свій привид?

— Не можу сказати, — відповів він.

— Хіба ти не знаєш, — сказав я, — що справжня брехня, якщо дозволено такий вираз, ненависна богам і людям?

— Що ти маєш на увазі? — запитав він.

— Я маю на увазі, що ніхто не хоче добровільно бути обманутим у тому, що є найістиннішою й найвищою частиною його самого, або щодо найістинніших і найвищих речей; там, понад усе, він найбільше боїться, щоб брехня заволоділа ним.

— Все ж, — сказав він, — я не розумію тебе.

— Причина в тому, — відповів я, — що ти приписуєш якийсь глибокий зміст моїм словам; але я лише кажу, що обман, чи то введення в оману, чи то незнання найвищих реальностей у найвищій частині себе — що є душею, — і мати й утримувати в тій своїй частині брехню — це людина найменш прагне; саме це, кажу я, є тим, що вони вкрай ненавидять.

— Для них немає нічого більш ненависного.

— І, як я щойно зауважував, це незнання в душі ошуканого можна назвати справжньою брехнею; бо брехня в словах є лише видом наслідування і примарним зображенням попереднього стану душі, нечистою нерозбавленою неправдою. Хіба я не маю рації?

— Цілком правильно.

— Справжня брехня ненависна не лише богам, але й людям?

— Так.

— Тоді як словесна брехня у певних випадках корисна й не є ненависною; у спілкуванні з ворогами — це один випадок; або знову ж таки, коли ті, кого ми звемо друзями, в нападі безумства чи ілюзії збираються зробити якесь лихо, то вона корисна і є свого роду ліками або запобіжним засобом; також в оповідях з mythology, про яку ми щойно говорили, — оскільки ми не знаємо правди про давні часи, ми робимо вигадку якомога більш схожою на правду і так користуємося нею.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Але чи можна застосувати будь-яку з цих причин до Бога? Чи можна припустити, що він не знає давнини і тому вдається до вигадки?

— Це було б смішно, — відповів він.

— Тоді брехливий поет не має місця в нашому уявленні про Бога?

— Мабуть, що ні.

— Або, можливо, він бреше, бо боїться ворогів?

— Це немислимо.

— Але в нього можуть бути друзі безумні або нерозумні?

— Але жодна безумна або нерозумна людина не може бути другом Бога.

— Тоді не можна уявити жодного мотиву, через який Бог міг би брехати?

— Жодного.

— Тоді надлюдське й божественне абсолютно нездатне до брехні?

— Так.

— Отже, Бог цілком простий і правдивий словом і ділом; він не змінюється; він не обманює — ні знаком, ні словом, ні в сні, ні в нічному видінні.

— Твої думки, — сказав він, — відображення моїх власних.

— Тоді ти погоджуєшся зі мною, — сказав я, — що це другий тип чи форма, в якій ми повинні писати й говорити про божественні речі. Боги — не чарівники, що перетворюються; і вони не обманюють людство жодним чином.

— Визнаю це.

— Отже, хоча ми є шанувальниками Гомера, ми не захоплюємося брехливим сном, якого Зевс посилає Агамемнону; і не будемо хвалити вірші Есхіла, де Фетіда каже, що Аполлон на її весіллі

«Співав про її прекрасних нащадків, чиї дні мали бути довгими і не знати хвороби. Говорячи про мою долю, благословенну в усьому небом, він підняв тріумфальний спів і потішив мою душу. І я думала, що слово Феба, будучи божественним і сповненим пророцтва, не обманить. А тепер він сам, хто виголосив той спів, хто був присутній на бенкеті і казав це — він убив мого сина».

Ось такі почуття про богів збуджуватимуть наш гнів; і хто їх виголошує, тому відмовлять у хорі; і ми не дозволятимемо вчителям користуватися ними у навчанні молоді — маємо на увазі, що наші вартові, наскільки це можливо для людей, мають бути справжніми шанувальниками богів і схожими на них.

— Цілком погоджуюся з цими принципами, — сказав він, — і обіцяю зробити їх своїми законами.

КНИГА II.

Тразімаха вгамовано, але невгамовний Главкон наполягає на продовженні суперечки. Йому не задовольняє непрямий спосіб, у який наприкінці попередньої книги Сократ вирішив питання «Хто щасливіший — справедливий чи несправедливий?» Главкон починає з поділу благ на три класи: по-перше, блага бажані самі по собі; по-друге, блага бажані і самі по собі, і за своїми наслідками; по-третє, блага бажані лише за своїми наслідками. Він запитує Сократа, до якого з трьох класів той зарахував би справедливість. До другого класу, відповідає Сократ, — серед благ бажаних і самих по собі, і за своїми наслідками. «Але загал людей думає інакше: вони кажуть, що справедливість належить до клопіткого класу благ, бажаних лише за своїми наслідками». Сократ відповідає, що це вчення Тразімаха, яке він відкидає. Главкон вважає, що Тразімах надто поспішив підкоритися голосу чарівника, й пропонує розглянути природу справедливості та несправедливості самих по собі — поза наслідками й нагородами, про які всі невпинно галасують у вухах. Він спершу розгляне природу й походження справедливості; по-друге — спосіб, у який люди дивляться на справедливість як на необхідність, а не як на благо; і по-третє — доведе розумність такого погляду.

«Чинити несправедливість — кажуть — є благо; зазнавати несправедливості — зло. Оскільки досвід виявляє, що зло перевищує благо, ті, хто зазнає несправедливості і не може її чинити, укладають угоду, що не матимуть ні того ні другого; і ця угода або ця золота середина зветься справедливістю, але насправді є лише неспроможністю творити несправедливість. Ніхто б не дотримував такої угоди, якби не був до цього змушений. Припустімо, що справедливий і несправедливий мають по два персні — як той перстень Гіга у відомому переказі — що роблять їх невидимими; тоді між ними не виявиться жодної різниці, бо кожен чинитиме зло, якщо може. А хто стриматиметься — буде вважатися дурнем заради своїх зусиль. Люди хвалять його публічно зі страху перед собою, але сміються з нього в серці своєму (пор. «Горгій»).

«А тепер змалюємо ідеал справедливого й несправедливого. Уявімо несправедливого як майстра свого ремесла, що рідко помиляється й легко виправляє помилки; наділеного дарами — грошима, красномовством, силою — і найбільший злодій несе найбільше ім'я. А поруч з ним поставимо справедливого у його благородстві й простоті — що є, а не видається — без імені й нагороди — одягненого лише в свою справедливість — найкращого з людей, якого вважають найгіршим, — і хай він вмирає так, як жив. Я міг би ще додати (але краще вкладу решту в уста панегіристів несправедливості — вони скажуть вам), що справедливого будуть бити батогами, катувати, в'язати, виколять йому очі і зрештою розіпнуть — і все це тому, що він мав воліти видаватися, а не бути. Як інакше виглядає несправедливий, що тримається видимості як справжньої дійсності! Його висока вдача робить його правителем; він може одружуватися де захоче, торгувати де захоче, допомагати друзям і шкодити ворогам; розбагатівши нечесністю, він краще поклоняється богам і тому буде більш коханий ними, ніж справедливий».

Я вже думав, що відповісти, коли Адімант вступив у вже нерівну суперечку. Він вважав, що найважливіше зовсім упущено: «Людей навчають бути справедливими заради нагород; батьки й опікуни роблять репутацію спонукою до чесноти. І ними ж обіцяються інші переваги більш суттєвого роду — заможні шлюби й вищі посади. Є картини в Гомера й Гесіода товстих овець і важких руно, багатих нив і дерев, що гнуться від плоду, які боги дають у цьому житті справедливим. А орфічні поети додають подібну картину іншого світу. Герої Мусея й Евмолпа лежать на ложах на бенкеті, з вінками на головах, насолоджуючись у нагороду за чесноту раєм вічного сп'яніння. Деякі йдуть далі й говорять про прекрасне потомство в третьому і четвертому поколінні. Але нечестивих вони ховають у болоті й змушують носити воду у решеті; і в цьому житті приписують їм ту ганьбу, яку Главкон брав за долю справедливих, котрих вважають несправедливими.

«Візьмімо інший рід аргументів, що зустрічається і в поезії, і в прозі: "Чеснота, — як каже Гесіод, — почесна, але важка; порок легкий і вигідний". Часто бачите нечестивих у великому добробуті, а праведних, пригнічених волею неба. І жебраки-пророки стукають у двері до багатіїв, обіцяючи спокутувати гріхи їхні чи батьків їхніх легким способом — жертвами і святковими іграми, або чарами й заклинаннями проти ворога, доброго чи злого, за допомогою богів і за невелику плату; — вони посилаються на книги, що нібито написані Мусеєм та Орфеєм, і забирають розуми цілих міст, обіцяючи "виводити душі з чистилища"; і якщо ми відмовляємося їх слухати — ніхто не знає, що буде з нами.

«Коли жваво мисляча і щира молода людина чує все це — до якого висновку вона дійде? "Чи зробить вона," — мовою Піндара, — "справедливість своєю твердинею, чи зміцниться кривою облудою?" Справедливість, міркує вона, без видимості справедливості — це нещастя й загибель; несправедливість має обіцянку слави. Видимість — пані правди і владика щастя. До видимості ж звернуся — одягну на себе показ чесноти і волочитиму за собою лисицю Архілоха. Чую, як хтось каже, що "злодійство нелегко приховати"; але я відповідаю, що "ніщо велике не дається легко". Єдність, сила й риторика зроблять багато; і якщо люди кажуть, що не можуть перебороти богів — чи знаємо ми, що є боги взагалі? Тільки зі слів поетів, які визнають, що їх можна умилостивити жертвами. То чому б не грішити й не купляти прощення зі свого гріха? Бо якщо праведних тільки не карають — вони все одно не мають нагороди; а нечестиві можуть уникнути кари і ще мати задоволення від гріха. Але що з потойбіччям? — Та є, каже аргумент, спокутувальні сили, що вирівняють це, як розповідають поети — сини богів; і це підтверджується авторитетом Держави.

«Як можна протистояти таким аргументам на користь несправедливості? Додайте ввічливі манери — і, як кажуть мудрі, ми найкраще влаштуємось в обох світах. Хто, не будучи жалюгідним боягузом, утримається від усмішки над похвалами справедливості? Навіть якщо людина знає краще — вона не сердитиметься на інших; бо знає також, що більш ніж людська чеснота потрібна, щоб врятувати людину, і що лише той хвалить справедливість, хто нездатний до несправедливості.

«Корінь зла в тому, що всі люди від початку — герої, поети, наставники молоді — завжди стверджували "часовий розподіл" — почесті й вигоди справедливості. Якби нас навчали змолоду сили справедливості й несправедливості, що є в самій душі, невидимі жодним людським чи божественним оком — нам не треба було б інших охоронців, бо кожен сам собі був би охоронцем. Ось що я хочу, щоб ви нам показали, Сократе; — інші люди вживають аргументи, що радше зміцнюють позицію Тразімаха, що "сила є право"; але від вас я чекаю кращого. І будь ласка, як казав Главкон, — виключіть репутацію; нехай справедливого вважають несправедливим, а несправедливого — справедливим, і все одно доведіть нам перевагу справедливості»...

Теза, яку Главкон підтримував заради аргументу, є зворотною до тези Тразімаха: не правота є інтересом сильнішого, але правота є необхідністю слабшого. Виходячи з тих самих засновків, він несе аналіз суспільства ще на крок далі вглиб: сила ще є правом, але ця сила — слабкість багатьох, що об'єдналися проти сили небагатьох.

Існували теорії — як у нові часи, так і в давнину, — що мають сімейну схожість зі спекуляціями Главкона: наприклад, що влада є основою права; або що монарх має божественне право правити добре чи погано; або що чеснота є самолюбством або любов'ю до влади; або що війна є природним станом людини; або що приватні вади є суспільними благами. Усі такі теорії мають певну правдоподібність завдяки частковій відповідності досвіду. Бо людська природа коливається між добром і злом, і мотиви вчинків та походження установ можна певною мірою пояснити за будь-якою з цих гіпотез — залежно від характеру або погляду того чи іншого мислителя. Обов'язок підтримувати авторитет за будь-яких обставин — а іноді й доволі сумнівними засобами — відчувається гостро й перетворився на певний інстинкт серед цивілізованих людей. Божественне право королів — або, ширше, урядів — є однією з форм, у яких виражається це природне почуття. Так само немає жодного зла, якого б не супроводжувало якесь благо чи задоволення; немає жодного добра, вільного від домішку зла; немає жодної шляхетної чи великодушної думки, до якої не міг би прилипати тінь чи привид тіні самолюбства або самозакоханості. Ми знаємо, що всі людські вчинки недосконалі; але не приписуємо їх тому гіршому, а не кращому мотиву чи принципу. Така філософія є водночас і нерозумною, і хибною — як та думка кмітливого шахрая, що вважає всіх інших людей подібними до себе. І теорії такого роду не відображають справжньої природи Держави, яка ґрунтується на розпливчастому відчутті права, що поступово виправляється й розширюється звичаями і законом (хоча й здатне до перекручення), так само як вони не описують походження суспільства, яке треба шукати в родині та в суспільних і релігійних почуттях людини. Вони також не відображають середнього характеру окремих осіб, якого не можна пояснити лише теорією зла: завжди є протидіючий елемент добра. І в міру того, як люди стають кращими, такі теорії здаються їм дедалі менш правдивими — бо вони більш усвідомлюють власну безкорисливість. Трохи досвіду може зробити людину цинічною; багато досвіду повертає її до правдивішого й добрішого погляду на змішану природу себе й своїх ближніх.

Два брати просять Сократа довести їм, що справедливий щасливий, після того як вони відібрали у нього все, в чому зазвичай вбачають щастя. Не те щоб (1) у самій спробі побудувати поняття справедливості поза обставинами було щось абсурдне. Бо ідеал завжди є парадоксом порівняно зі звичайними умовами людського життя. Ні стоїчний ідеал, ні християнський ідеал не є правдою як факт, але вони можуть слугувати основою виховання та справляти облагороджувальний вплив. Ідеал жодним чином не гірший від того, що «хтось зробив відкриття», що жодний такий ідеал ніколи не був реалізований. І в небагатьох виняткових особистостях, піднесених вище звичайного рівня людства, ідеал щастя може бути реалізований у смерті й стражданні. Це може бути стан, якому розум цілком схвалює і якому утилітарист, як і всякий інший мораліст, може бути зобов'язаний у певних випадках надавати перевагу.

І знову ж таки (2) не слід забувати, що Платон, хоча й загалом погоджується з поглядом, закладеним в аргументі двох братів, виражає не свій остаточний висновок, а радше прагне драматизувати один з аспектів етичної правди. Він розвиває свою ідею поступово — у ряді позицій або ситуацій. Він вперше зображає Сократа, який зазнає сократичного допиту. Нарешті (3) слово «щастя» тягне за собою певний ступінь плутанини, бо пов'язане у мові сучасної філософії з усвідомленим задоволенням або вдоволенням, якого так само він не мав на увазі.

Главкон змалював картину нещастя справедливого й щастя несправедливого, відповіддю і паралеллю до якої є нещастя тирана в Книзі IX. Але несправедливий все одно мусить здаватися справедливим: це «данина, яку порок сплачує чесноті». Тепер же Адімант, підхопивши натяк, що вже дав Главкон, доводить, що у думці людства справедливість цінується лише заради нагород і репутації, й вказує на перевагу, яку такі аргументи — як у Тразімаха і Главкона — отримують від загальноприйнятої моралі людства. Він, здається, відчуває труднощі «виправдання шляхів Бога перед людьми». Обидва брати торкаються питання, чи визначається моральність вчинків їхніми наслідками; і обидва виходять за межі позиції Сократа — що справедливість належить до класу благ, бажаних не лише самих по собі, а й за своїми наслідками, — до якої він повертає їх. У своїй спробі розглядати справедливість як внутрішній принцип і в осуді поетів вони випереджають його. Звичайного грецького життя їм замало — вони мусять проникнути глибше в природу речей.

Висловлювалося заперечення, що справедливість у розумінні Главкона й Адіманта — це чесність, тоді як Сократ розуміє під нею всю чесноту. Чи не точніше сказати, що Сократ розширює старомодне поняття справедливості, і воно стає рівнозначним загальному порядку або благополуччю — спершу в Державі, а потім в індивіді? Він знайшов нову відповідь на своє старе питання (Протагор) «чи є чесноти одне, чи їх багато», а саме: одна є впорядковувальним принципом трьох інших. Намагаючись установити суто внутрішню природу справедливості, він стикається з фактом, що людина — це суспільна істота, і намагається якнайкраще узгодити дві протилежні тези. У цьому немає більше непослідовності, ніж у тій, що була неминуча в його добі й країні; немає сенсу спрямовувати на нього перехресне світло сучасної філософії, що з якогось іншого погляду видавалася б рівно так само непослідовною. Платон не дає нам остаточного вирішення філософських питань і не може бути судженим за нашими мірками.

Решта «Держави» розвивається з питання синів Арістона. Три моменти заслуговують на увагу в тому, що відразу слідує. По-перше, відповідь Сократа цілком непряма. Він не каже, що щастя полягає у спогляданні ідеї справедливості — і ще менше піддасться спокусі стверджувати стоїчний парадокс, що справедливий може бути щасливим на дибі. Але спершу він зупиняється на труднощах проблеми й наполягає на поверненні людини до її природного стану, перш ніж узагалі відповідати на питання. Він теж будуватиме ідеал, але його ідеал охоплює не лише абстрактну справедливість, а весь стан стосунків людини. Під примхливим уподібненням великих букв він натякає, що шукатиме справедливість лише в суспільстві і що від Держави перейде до індивіда. Його відповідь по суті зводиться до такого: за сприятливих умов, тобто в досконалій Державі, справедливість і щастя збігатимуться, а коли справедливість буде знайдена — щастя можна залишити дбати про себе само. Те, що він допускає певну ступінь непослідовності в десятій книзі — коли претендує позбутися нагород і почестей справедливості, — може бути визнане: бо він залишив ті, що існують у досконалій Державі. І навряд чи філософ, що «ховається під стіною», міг вважатися ним щасливим — принаймні в цьому світі. Але він зберігає справжню настанову моральної дії. Нехай людина спершу виконує свій обов'язок — не питаючи, буде вона щасливою чи ні — і щастя буде невіддільним супутником, що йде за нею. «Шукайте насамперед Царства Божого і Його справедливості — і все це додасться вам».

По-друге, можна зауважити, що Платон зберігає справжній характер грецької думки, починаючи з Держави і переходячи до індивіда. Спершу етика, потім політика — такий порядок ідей для нас; зворотний — порядок історії. Лише після багатьох боротінь думки індивід заявляє своє право як моральна істота. У давні часи він — не ОДИН, а один з багатьох, громадянин Держави, що передує йому; і він не має поняття про добро чи зло поза законом своєї країни чи символом віри своєї церкви. І до цього типу він постійно схильний повертатися — коли вплив звичаю, або партійного духу, або спогаду про минуле стає для нього занадто сильним.

По-третє, можна спостерегти плутанину або ототожнення індивіда та Держави, етики і політики, що пронизує ранні грецькі спекуляції і навіть у нові часи зберігає певну міру впливу. Тонка різниця між колективною та індивідуальною дією людства, здається, вислизнула від ранніх мислителів — і ми теж іноді небезпечно забуваємо умови спільної людської дії, коли або зводимо політику до рівня етики, або опускаємо етику до мірок політики. Добра людина і добрий громадянин збігаються лише в досконалій Державі; і цієї досконалості не можна досягти законодавством, що діє на них іззовні — якщо взагалі можна, то лише через виховання, що формує їх зсередини.

...Сократ хвалить синів Арістона, «натхненних нащадків уславленого героя», як називає їх елегійний поет; але він не розуміє, як вони можуть так красномовно захищати несправедливість, тоді як їхній характер свідчить, що вони самі не піддаються власним аргументам. Він не знає, як відповісти їм, хоча боїться зрадити справедливість у хвилину потреби. Тому він ставить умову: маючи слабкий зір, він попросить дозволу прочитати спершу великі букви, а потім перейти до менших, тобто мусить спершу шукати справедливість у Державі, а вже потім перейде до індивіда. Відповідно він починає будувати Державу.

Суспільство виникає із потреб людини. Перша її потреба — їжа; друга — будинок; третя — одяг. Усвідомлення цих потреб і можливість задовольнити їх шляхом обміну збирають людей на одному місці; і це є початком Держави, яку ми беремо на себе сміливість вигадати, хоч необхідність і є справжнім винахідником. Спершу потрібен хлібороб, потім — будівельник, потім — ткач; до яких можна додати чоботаря. Для утворення міста потрібно щонайменше чотири-п'ять громадян. Але люди мають різну природу, і одна людина зробить одну справу краще за багатьох; а справа нікого не чекає. Звідси необхідність поділу праці на різні заняття: на оптову і роздрібну торгівлю; на робітників і майстрів, що виготовляють їхні інструменти; на пастухів і хліборобів. Місто, що включає все це, далеко переважить межу чотирьох-п'яти осіб, але все одно не буде великим. Але тоді знадобляться імпорт — а імпорт потребує експорту, що передбачає різноманітність продукції задля залучення смаків покупців; потрібні також купці й кораблі. У місті мусимо мати ринок і гроші, та роздрібну торгівлю; інакше покупці й продавці ніколи не зустрінуться, а дорогоцінний час виробників буде марно витрачений на безплідні спроби обміну. Якщо додамо найманих слуг — Держава буде повною. І ми можемо здогадатися, що десь у спілкуванні громадян між собою справедливість і несправедливість з'являться.

Тут слідує сільська картина їхнього способу життя. Вони проводять дні у збудованих ними самими будинках; самі виготовляють одяг і вирощують свій хліб та вино. Головна їхня їжа — крупа й борошно, і вони помірковано вживають питво. Вони живуть у найкращих стосунках між собою і стежать, щоб дітей не було забагато. «Але, — перебив Главкон, — хіба у них не буде приправи?» Звичайно ж; у них буде сіль, оливки і сир, овочі й фрукти, та каштани, що смажитимуться на вогні. «Це — місто свиней, Сократе». Чому, — відповів я, — чого вам іще бракує? «Тільки зручностей — диванів і столів, а також підлив та солодощів». Розумію: вам потрібна не просто Держава, а Держава розкішна; і можливо, у складнішому устрої нам швидше знайдуться справедливість і несправедливість. Тоді до роботи мають взятися витончені мистецтва — знадобляться всілякі уявні знаряддя й прикраси розкоші. Там будуть танцюристи, живописці, скульптори, музиканти, кухарі, перукарі, жінки-вихователі, доглядальниці, художники; і свинопаси та пастухи для тварин, і лікарі, щоб лікувати хвороби, джерелом яких є розкіш. Щоб нагодувати всі ці зайві роти, нам знадобиться частина землі сусіда, а їм — частина нашої. І це є початком війни, яку можна простежити до тих самих причин, що й інші державні злидні. Нашому місту тепер потрібна невелика добавка — табір, а громадянин має перетворитися на воїна. Але знову ж — не можна забувати нашого старого вчення про поділ праці. Мистецтва війни не навчишся за день, і потрібна природна схильність до військових обов'язків. Є деякі войовничі натури, що мають цю схильність: пси гострого чуття, швидкі на ногах у переслідуванні й сильні кінцівками в бою. А оскільки дух є основою мужності, такі натури — чи то люди, чи тварини — будуть сповнені духу. Але ці палкі натури схильні кусати й пожирати одне одного; поєднання лагідності до друзів і жорстокості до ворогів здається неможливим, а вартовий Держави потребує обох якостей. Хто ж тоді може бути вартовим? Образ пса підказує відповідь. Бо пси лагідні до друзів і лютують до незнайомців. Ваш пес — філософ, що судить за правилом знання чи незнання; і філософія — чи в людини, чи в тварини — є батьком лагідності. Людські пси-вартові мають бути філософами або любителями мудрості, що зробить їх лагідними. А як їм стати вченими без виховання?

Але яким мусить бути їхнє виховання? Чи є краще за те старовинне, що охоплюється назвами музики й гімнастики? Музика включає літературу, а literatura буває двох видів — правдива й хибна. «Що ви маєте на увазі?» — запитав він. Я маю на увазі, що діти чують оповіді раніше, ніж починають займатися гімнастикою, і що оповіді ці або неправдиві, або мають щонайбільше одне-два зерна правди в бушелі неправди. Рання пора дуже вразлива, і діти не повинні вчити того, від чого їм доведеться відвикати, дорослішаючи; тому мусимо мати цензуру казок — одні забороняючи, інші залишаючи. Деякі з них вельми непристойні — як можемо бачити на великих прикладах Гомера й Гесіода: вони не тільки брешуть, а й брешуть погано; оповіді про Урана й Кроноса, що є аморальними, так само як і неправдивими, і про які ніколи не слід говорити молодим людям — та й узагалі нікому; або, якщо говорити, то лише в таємниці після жертвоприношення — не елевсінської свині, а якоїсь непотрібної тварини. Чи заохочуватимемо нашу молодь до побиття батьків на прикладі Зевса? Чи підбурюватимемо наших громадян до сварок, даючи їм слухати або бачити зображення незгод між богами? Чи слухатимуть вони розповідь про те, як Гефест пов'язав свою матір, і як Зевс відіслав його за те, що він допомагав їй, коли її бито? Такі оповіді можуть мати якесь містичне тлумачення, але молоді нездатні розуміти алегорії. Якщо хтось запитає, які оповіді допускаються, ми відповімо, що ми — законодавці, а не укладачі книг; ми лише закладаємо принципи, за якими книги мають бути написані; писати їх — обов'язок інших.

І наш перший принцип такий: Бог має бути змальований таким, яким він є — не як винуватець усього, а лише добра. Ми не допустимо поетів казати, що він є управителем добра і зла, або що він має два бочонки, повні доль; — або що Афіна і Зевс підбурили Пандара порушити договір; або що Бог спричинив страждання Ніоби, або Пелопа, або Троянську війну; або що він змушує людей грішити, коли хоче їх погубити. Або ці вчинки не були вчинками богів — або Бог був справедливим, і люди ставали кращими через покарання. Але те, що вчинок був злом, а Бог — його автором, є нечестивою, самовбивчою вигадкою, якою ми не дозволимо нікому — ні старому, ні молодому — говорити. Це наш перший і великий принцип: Бог є автором лише добра.

І другий принцип подібний до нього: у Бога немає непостійності чи зміни форми. Розум навчає нас цьому: якщо припустити зміну в Богові, він мусить змінитися або від іншого, або від себе самого. Від іншого? — Але найкращі витвори природи й мистецтва та найшляхетніші якості розуму найменш піддаються змінам від будь-якої зовнішньої сили. Від себе? — Але він не може змінитися на краще; навряд чи він зміниться на гірше. Він залишається назавжди найпрекраснішим і найкращим у своєму образі. Тому ми відмовляємось слухати поетів, що розповідають нам про Геру, яка жебракувала в подобі жриці, або про інших богів, що блукали вночі в дивних масках; весь той богохульний нісенітниця, яким матері вибивають мужність зі своїх дітей, мусить бути придушений. Але хтось скаже, що Бог, сам будучи незмінним, може набирати форму відносно нас. Навіщо йому? Бо боги, як і люди, ненавидять брехню в душі, тобто принцип неправди; і що до будь-якої іншої форми брехні, яка вживається з метою і вважається невинною у деяких виняткових випадках — яка потреба в ній богам? Бо вони не не обізнані з давниною, як поети, і не бояться своїх ворогів, і жоден безумець не є їм другом. Бог, отже, є правдою; він абсолютно правдивий; він не змінюється, не вводить в оману — ні вдень, ні вночі, ні словом, ні знаком. Це наш другий великий принцип: Бог є правдою. Геть із брехливим сном Агамемнона у Гомера і звинуваченням Фетіди проти Аполлона в Есхіла...

Щоб надати виразності своїй концепції Держави, Платон простежує перші принципи взаємної потреби й поділу праці в уявній громаді з чотирьох-п'яти громадян. Поступово ця громада зростає; поділ праці поширюється на країни; імпорт потребує експорту; потрібний посередник обміну, а роздрібні торговці сидять на ринку, щоб заощадити час виробників. Такими є кроки, якими Платон будує першу або первинну Державу, попутно вводячи елементи політичної економії. Оскільки він збирається побудувати другу або цивілізовану Державу, просте природно передує складному. Він потурає, немов Руссо, картині первісного життя — ідеї, що справді часто мала потужний вплив на уяву людства; але він серйозно не стверджує, що одне краще від іншого (Політик); і не можна зробити жодного висновку з опису першої держави, взятого окремо від другої, — такого, який, здається, робить Арістотель у «Політиці». Ми не повинні тлумачити платонівський діалог більш буквально або прозаїчно, ніж поему чи притчу. З іншого боку, порівнюючи живу уяву Платона зі звиклими абстракціями новітніх філософських трактатів, ми змушені казати разом з Протагором, що «міф цікавіший» (Протагор).

Кілька цікавих зауважень, що в нові часи мали б місце в трактаті з політичної економії, розсіяно по писаннях Платона: особливо в «Законах» — населення; вільна торгівля; фальсифікація; заповіти й спадщини; жебрацтво; «Ерікс» (хоча й не Платонів) — вартість і попит; «Держава» — поділ праці. Останній предмет, а також походження роздрібної торгівлі розглянуто з дивовижною ясністю у другій книзі «Держави». Але Платон ніколи не поєднував своїх економічних ідей у систему і, здається, ніколи не визнавав, що торгівля є однією з великих рушійних сил Держави й світу. Він хотів би зробити роздрібними торговцями лише громадян нижчого розряду («Держава», «Закони»), хоча й зауважує, досить оригінально («Закони»), що «якби тільки скрізь найкращих чоловіків і найкращих жінок змусили на певний час тримати корчму або займатися роздрібною торгівлею тощо — тоді ми знали б, як приємні й бажані всі ці речі».

Розчарування Главкона щодо «міста свиней», кумедний опис служителів розкоші у більш витонченій Державі, і запізніла думка про необхідність лікарів; уподібнення природи вартового до пса; бажаність жертвоприношення якоїсь майже недоступної жертви, коли слід відзначати нечисті таємниці; поведінка Зевса щодо свого батька й Гефеста щодо своєї матері — все це є дотиками гумору, що мають і серйозне значення. Говорячи про виховання, Платон дещо дивує нас, стверджуючи, що дитину слід виховувати спершу у брехні, а потім у правді. Проте це не дуже відрізняється від твердження, що дітей треба навчати через посередництво уяви так само, як і через посередництво розуму; що їхні розуми можуть розвиватися лише поступово і що є багато чого, чого їм доведеться навчатися, не розуміючи. Це також є суттю погляду Платона, хоча й треба визнати, що він провів межу дещо інакше, ніж сучасні моральні письменники стосовно правди й неправди. Для нас знижки або пристосування не були б допустимими, якщо вони не вимагаються людськими здібностями або не є необхідними для передачі знань простим і невігласам. Ми б наполягали на тому, що слово невіддільне від наміру і що ми не повинні бути «помилково правдивими», тобто говорити чи діяти помилково на підтримку того, що є правильним або правдивим. Але Платон обмежував би використання вигадок лише вимогою, щоб вони мали добрий моральний ефект, і щоб такою небезпечною зброєю, як брехня, користувалися лише правителі й лише для великих цілей.

Грек в добу Платона не надавав жодного значення питанню, чи є його релігія історичним фактом. Він лише починав усвідомлювати, що минуле має свою історію; але за межами Гомера й Гесіода не бачив нічого. Чи були їхні розповіді правдивими, чи хибними — це серйозно не впливало на політичне чи суспільне життя Еллади. Люди почали підозрювати, що вони є вигадками, лише тоді, коли визнали їх аморальними. І так у всіх релігіях: спершу розглядається їхня моральність, потім — правдивість документів, у яких вони записані, або природних чи надприродних подій, розповідуваних про них. Але в нові часи — і в протестантських країнах, мабуть, більше, ніж у католицьких — ми надто схильні ототожнювати історичне з моральним; і деякі відмовляються вірити в релігію взагалі, якщо в кожній частині запису не простежується надлюдська точність. Факти давньої або релігійної історії є одними з найважливіших фактів; але вони часто невизначені, і справжній урок, який треба з них засвоїти, ми пізнаємо лише тоді, коли піднімаємося над ними. Ці міркування свідчать про те, що різниця між Платоном і нами — хоча й не незначна — не така велика, як могло б спершу здатися. Бо ми погоджуємося з ним у тому, щоб ставити моральну правду релігії вище від історичної; і загалом — у нехтуванні тими помилками чи неточностями у викладі фактів, що неминуче виникають на ранніх стадіях усіх релігій. Ми також знаємо, що зміни в традиціях країни не можна здійснити за один день, і тому терпимі до багато чого, що наука й критика засудили б.

Зауважимо між іншим, що алегоричне тлумачення міфології, яке, кажуть, уперше було введено ще в шостому столітті до Христа Теагеном із Регія, добре усталилося в добу Платона і тут, як і в «Федрі», хоча й з іншої причини, було відкинуте ним. Те, що анахронізми — релігійні чи правові — коли люди досягають іншої стадії цивілізації, слід позбуватися за допомогою вигадок, — відповідає загальному досвіду. Велике мистецтво тлумачення; і за природним процесом, який, одного разу відкривши, завжди продовжувався, те, чого не можна було змінити, пояснювалося. І так без жодної очевидної непослідовності поряд існували дві форми релігії: традиція, успадкована чи вигадана поетами, і звичайний культ храму; а з іншого боку — релігія філософа, що перебував у небі ідей, але через те не відмовлявся жертвувати півнівня Асклепію або бути побаченим за молитвою при сході сонця. Зрештою ворожнеча між народною та філософською релігією — ніколи не така велика у греків, як у нашу добу — зникла і відчувалася лише як різниця між релігією освіченого і неосвіченого серед нас самих. Зевс Гомера й Гесіода легко перетворився на «царський розум» Платона (Філеб); велетень Геракл став мандрівним лицарем і благодійником людства. Ці та ще дивовижніші перетворення легко здійснювала кмітливість стоїків і неоплатоніків у двох-трьох століттях до і після Христа. Грецька і римська релігії поступово просякнулися духом філософії; втративши своє давнє значення, вони розчинилися в поезії і моралі; і, мабуть, ніколи не були чистішими, ніж під час свого занепаду, коли їхній вплив на світ слабшав.

Дивовижна концепція, що з'являється наприкінці книги, — це брехня в душі; вона пов'язана з платонівською і сократівською доктриною, що мимовільне невігластво гірше за добровільне. Брехня в душі є справжньою брехнею — спотворенням найвищої правди, обманом найвищої частини душі, від якого той, хто обдурений, не має сили звільнитися. Наприклад, змальовувати Бога хибним або аморальним, або — за Платоном — таким, що ошукує людей видимостями або є автором зла; або знову ж таки стверджувати разом із Протагором, що «знання є відчуттям», або що «буття є становленням», або з Тразімахом, що «сила є право», — все це Платон вважав би брехнею цього ненависного ґатунку. Найбільша несвідомість найбільшої неправди — наприклад, якщо, мовою Євангелій (Іоан), «той, хто був сліпим», сказав би «я бачу» — це інший аспект стану душі, який Платон описує. Брехню в душі можна далі порівняти з гріхом проти Святого Духа (Лука), з урахуванням різниці між грецькими й християнськими способами вислову. Їй протиставляється брехня словами — яка є лише таким обманом, що може трапитися в п'єсі чи поемі, або алегорії чи тропі, або будь-якому роді пристосування — яка хоча й некорисна для богів, але може бути корисна для людей у певних випадках. Сократ тут відповідає на питання, яке сам підняв — про доречність обманювати навіженого; а також протиставляє природу Бога й людини. Бо Бог є Правдою, але людство може бути правдивим лише тоді, коли іноді здається упередженим або помилковим. Відклавши на інше місце більш важливі питання релігії чи виховання, зазначимо ще: (1) схвалення старовинного традиційного виховання Греції; (2) підготовку, яку Платон здійснює для нападу на Гомера й поетів; (3) підготовку, яку він також здійснює для використання знижок у Державі; (4) зневажливий і водночас евфемістичний спосіб, у який тут, як і нижче, він натякає на «хронічний скандал» богів.

Цими словами я вважав, що поклав кінець суперечці; але кінець виявився лише початком. Бо Главкон, завжди найбойовитіший з людей, не задовольнився відступом Тразімаха; він хотів, щоб бій відбувся до кінця. Тому він сказав мені:

— Сократе, чи справді хочеш ти переконати нас, чи тільки здатися переконливим у тому, що бути справедливим завжди ліпше, ніж бути несправедливим?

— Я воліяв би справді переконати вас, — відповів я, — якщо міг би.

— Тоді тобі це аж ніяк не вдалося. Дозволь запитати тебе: як ти розподілив би блага? Чи є такі, що ми приймаємо їх заради них самих, незалежно від їхніх наслідків, — як, наприклад, невинні насолоди й розваги, що тішать нас у мить переживання, хоча з них нічого не випливає?

— Згоден, такий клас існує, — відповів я.

— Але є й другий клас благ, як-от знання, зір, здоров'я, які бажані не тільки самі по собі, а й заради своїх наслідків?

— Звичайно, — сказав я.

— А чи не визнав би ти і третій клас, як-то гімнастика, лікування хворих і лікарське мистецтво; також різні способи заробляти гроші — вони приносять нам користь, але ми вважаємо їх клопіткими; і ніхто не обирав би їх заради них самих, а лише заради якоїсь нагороди чи результату, що з них випливає?

— Є й цей третій клас, — сказав я. — Але навіщо ти питаєш?

— Бо я хочу знати, до якого з трьох класів ти зарахуєш справедливість.

— До найвищого, — відповів я, — до тих благ, що їх бажає той, хто прагне щастя, і заради них самих, і заради їхніх наслідків.

— Загал же думає інакше: вони вважають справедливість такою, що належить до клопіткого класу, — до благ, яких треба добиватися заради нагород і репутації, але які самі по собі неприємні й, скоріш, слід їх уникати.

— Знаю, — сказав я, — що такий їхній спосіб мислення; і саме це твердження обстоював щойно Тразімах, засуджуючи справедливість і вихваляючи несправедливість. Але я занадто нерозумний, щоб піддатися його переконуванню.

— Хотів би, — сказав він, — щоб ти вислухав мене так само, як і його, а потім я побачу, чи погоджуємось ми з тобою. Бо Тразімах, на мій погляд, немов змія, підпав під чари твого голосу раніше, ніж мав би; але в моєму розумінні природу справедливості й несправедливості ще не з'ясовано. Відклавши їхні нагороди й наслідки, я хочу знати, що вони є самі по собі і як вони внутрішньо діють у душі. Якщо тобі завгодно, я відновлю аргумент Тразімаха. Спочатку я розгляну природу й походження справедливості відповідно до загальноприйнятого погляду. По-друге, покажу, що всі, хто прагне справедливості, роблять це мимоволі, через необхідність, а не як до блага. І по-третє, доведу, що в цьому погляді є підстави, бо несправедливе життя в кінцевому підсумку набагато краще за справедливе — якщо те, що кажуть, є правдою, Сократе, хоча сам я не поділяю цієї думки. Але мушу зізнатися, що збентежений, коли чую голоси Тразімаха і незліченних інших, що гудуть у мої вуха; і з другого боку, ніколи ще не чув, щоб хтось задовільним чином довів перевагу справедливості над несправедливістю. Хочу почути похвалу самій справедливості; тоді буду задоволений — і саме від тебе, думаю, найімовірніше почую це; тому буду вихваляти несправедливе життя, наскільки зможу, а своїм способом висловлювання зазначу той спосіб, у який хочу почути від тебе похвалу справедливості й осудження несправедливості. Чи згоден ти з моєю пропозицією?

— Дуже, — сказав я. — Не можу уявити жодної теми, про яку людина з глуздом частіше хотіла б розмовляти.

— Чудово, — відповів він, — тоді почну з того, про що домовився: з природи й походження справедливості.

Кажуть, що чинити несправедливість за природою є благо; зазнавати несправедливості — зло; але зло перевершує благо. Тому, коли люди і вчиняли, і зазнавали несправедливості й набули досвіду і того, й іншого, ті, хто не міг уникнути одного й осягнути другого, вирішили, що краще домовитися між собою не мати ні того, ні іншого; звідси виникли закони й взаємні угоди; а те, що приписано законом, зветься ними законним і справедливим. Ось, як вони стверджують, походження й природа справедливості: вона є золотою серединою між найкращим з усього — чинити несправедливість і не бути покараним — і найгіршим — зазнавати несправедливості без можливості помститися; а справедливість, перебуваючи між двома крайнощами, терпиться не як благо, а як менше зло і цінується через нездатність людей чинити несправедливість. Бо жоден чоловік, гідний зватися чоловіком, ніколи не підписався б під такою угодою, якби міг чинити опір; він був би навіженим, якби так зробив. Ось загальноприйнятий погляд, Сократе, на природу й походження справедливості.

А тепер, що ті, хто прагнуть справедливості, роблять це мимоволі й тому, що не мають сили бути несправедливими, стане найкраще зрозуміло, якщо ми уявимо щось подібне до цього: надамо і справедливому, і несправедливому владу чинити все, що їм заманеться, і тоді простежимо, куди поведе їх бажання; тоді ми застанемо і справедливого, і несправедливого, що ступають тією самою дорогою, прямуючи до свого інтересу, якого всі натури вважають своїм благом, і лише силою закону звертаються на шлях справедливості. Свободу, яку ми припускаємо, можна найповніше втілити у вигляді такої влади, яка, кажуть, була у Гіга — предка Кроїса Лідійського. Згідно з переказом, Гіг пас отару на службі у царя Лідії; сталася велика буря, і землетрус розчинив розколину в землі там, де він пас свою отару. Вражений видовищем, він спустився в розколину, де серед інших дивовиж побачив порожнього бронзового коня з дверцятами; нагнувшись і заглянувши всередину, він побачив мертве тіло — зростом, як йому здалося, більше за людське — і на ньому нічого не було, крім золотого перстня; цей перстень він зняв з пальця мерця й вийшов назовні. Коли пастухи зібралися разом — як завжди, щоб надіслати цареві щомісячний звіт про отари — він прийшов на збори з перснем на пальці, і коли сидів серед них, випадково повернув вставку перстня всередину долоні — і мить же став невидимим для решти присутніх, і вони почали говорити про нього, немов його вже там не було. Він здивувався і, знову доторкнувшись до перстня, повернув вставку назовні — й знову з'явився; він зробив кілька спроб із перснем і завжди з тим самим наслідком: коли повертав вставку всередину — ставав невидимим, коли назовні — з'являвся знову. Тоді він зумів домогтися, щоб його призначили одним із гонців до двору; а прибувши туди, звів королеву і за її допомогою змовився проти царя, вбив його і заволодів царством. Припустімо тепер, що було б два таких чарівних персні — і справедливий одягнув би один, а несправедливий — другий: жодну людину не можна уявити настільки залізної вдачі, щоб вона дотримувалася справедливості. Жоден не стримав би рук від чужого, якби міг безпечно брати з ринку все, що йому заманеться, або входити в будинки і насолоджуватися з ким завгодно, або вбивати кого хотів би чи звільняти з в'язниці, і в усіх відношеннях бути немов Бог серед людей. Тоді вчинки справедливого були б такими самими, як і вчинки несправедливого; зрештою обидва прийшли б до тієї самої точки. І це ми можемо впевнено стверджувати як великий доказ того, що людина справедлива не за власною волею й не тому, що вважає справедливість якимось благом для себе особисто, а з необхідності: бо скрізь, де хтось може безпечно бути несправедливим, там він і є несправедливим. Бо всі люди в серці своєму переконані, що несправедливість набагато вигідніша для особи, ніж справедливість, і той, хто міркує так, як я припускав, скаже, що вони мають рацію. Якби ви могли уявити когось, хто отримав би таку владу стати невидимим і ніколи не чинив би несправедливості та не торкався до чужого, — його вважали б найжалюгіднішим нерозумою всі, хто про це знав, хоча й вихваляли б його привселюдно і зберігали б видимість між собою через острах, що й самі можуть постраждати від несправедливості. Годі про це.

Тепер, якщо ми маємо скласти справжнє судження про життя справедливого й несправедливого, ми мусимо їх відокремити; іншого шляху немає; і як здійснити це відокремлення? Я відповідаю: нехай несправедливий буде цілком несправедливим, а справедливий — цілком справедливим; нічого не слід забирати ні від одного, ні від другого, і обом треба надати все потрібне для справ їхнього відповідного життя. По-перше, нехай несправедливий буде подібний до інших визначних майстрів своєї справи — подібний до вправного кормчого чи лікаря, який інтуїтивно знає власні можливості і тримається в їхніх межах, і якщо в якомусь місці зазнає невдачі, може виправитися. Так нехай несправедливий чинить свої несправедливі спроби у вірний спосіб і залишається прихованим, якщо прагне бути великим у несправедливості: (той, кого викрили, — ніхто); бо найвища вершина несправедливості — здаватися справедливим, коли ти таким не є. Тому я кажу: у цілком несправедливій людині ми мусимо припустити найдосконалішу несправедливість; жодної знижки не може бути, але треба дозволити йому, вчиняючи найнесправедливіші вчинки, набути найбільшої репутації справедливості. Якщо він зробить помилковий крок — він мусить вміти виправитися; він мусить вміти говорити переконливо, якщо якийсь з його вчинків виявиться на світлі, і силою пробивати собі шлях там, де потрібна сила — завдяки своїй мужності, міці, а також грошам і друзям. А поруч з ним помістімо справедливого в його благородстві й простоті, що прагне, як каже Есхіл, бути, а не здаватися добрим. Жодного здавання бути не повинно — бо якщо він здаватиметься справедливим, то буде шанований і нагороджений, і тоді ми не знатимемо, чи справедливий він заради справедливості, чи заради пошани й нагород; тому нехай він буде вдягнений лише у справедливість і не матиме іншого покрову; і треба уявити його у стані, протилежному попередньому. Нехай він буде найкращим з людей і нехай вважається найгіршим; тоді він пройде випробування — і ми побачимо, чи зачепить його страх ганьби й її наслідків. І нехай він залишається таким аж до самої смерті — будучи справедливим і здаючись несправедливим. Коли обидва досягнуть крайньої межі — один у справедливості, другий у несправедливості — нехай буде вирішено, хто з них щасливіший.

— Боже! мій дорогий Главконе, — сказав я, — як енергійно ти полірував їх для рішення, спершу одного, потім другого, немов двох статуй.

— Роблю все можливе, — сказав він. — І тепер, коли ми знаємо, якими вони є, неважко простежити рід життя, що чекає на кожного з них. Це я й опишу далі; але, можливо, ти вважатимеш опис трохи грубим, тому прошу тебе, Сократе, не вважати, що слова, які слідуватимуть, — мої. Дозволь вкласти їх в уста прихильників несправедливості: вони розкажуть тобі, що справедливого, якого вважають несправедливим, будуть сікти батогами, катувати, в'язати — виколють йому очі; і зрештою, після того як він зазнає всіляких страждань, його посадять на кіл. Тоді він зрозуміє, що повинен був лише здаватися, а не бути справедливим; слова Есхіла набагато більше стосуються несправедливого, ніж справедливого. Бо несправедливий переслідує дійсність; він живе не з розрахунком на видимість — він хоче бути справді несправедливим, а не тільки здаватися:

«Його розум має ґрунт глибокий і родючий, з якого виростають його мудрі задуми».

По-перше, його вважають справедливим, і тому він керує містом; він може одружуватися з ким хоче і видавати заміж кого хоче; він може торгувати й займатися справами де завгодно і завжди на свою користь, бо не має жодних застережень щодо несправедливості; і в кожному змаганні, як публічному, так і приватному, він перемагає суперників і збагачується коштом їх; зі своїх здобутків він може допомагати друзям і шкодити ворогам; крім того, він може щедро й пишно приносити жертви й присвячувати дари богам, і шанувати богів чи будь-яку людину, яку хоче пошанувати, набагато краще, ніж справедливий, і тому, можливо, буде улюбленцем богів більше, ніж вони. Так, Сократе, кажуть, боги й люди разом роблять так, що життя несправедливого ліпше за життя справедливого.

Я збирався щось відповісти Главконові, коли Адімант, його брат, утрутився: — Сократе, невже ти думаєш, що тут уже більше нічого додати?

— Ну чого ж іще? — відповів я.

— Найголовнішого ще навіть не торкнулися, — відповів він.

— Тоді, як кажуть у прислів'ї, «нехай брат допомагає братові» — якщо він у чомусь не дотягне, ти йому допоможи; хоча мушу зізнатися, що Главкон уже сказав достатньо, щоб повалити мене в пил і позбавити сили захищати справедливість.

— Дурниці, — відповів він. — Але дозволь мені додати дещо: є ще один бік аргументу Главкона про хвалу й осудження справедливості й несправедливості, який рівною мірою необхідний, щоб виявити, гадаю, його смисл. Батьки і вихователі завжди кажуть своїм синам і підопічним, що вони повинні бути справедливими; але навіщо? — не заради самої справедливості, а заради доброго імені й репутації; у надії здобути для того, кого вважають справедливим, ті посади, шлюби й подібне, що Главкон перелічив серед переваг, які несправедливий отримує від репутації справедливості. Більше того, ця верства людей ще більше покладається на видимість; бо вони долучають ще й прихильність богів і розкажуть тобі про зливу благ, якими небеса, як вони кажуть, осипають богобоязливих; і це узгоджується зі свідченням шляхетного Гесіода й Гомера, з яких перший каже, що боги дають дубам справедливих:

«нести жолуді на маківках і бджіл у середині; і вівці їх схилені під вагою руна» —

і ще чимало подібних благ. А Гомер має дуже схожу вісь; бо він говорить про того, чия слава:

«як слава якогось бездоганного царя, що, немов Бог, підтримує справедливість; чорна земля родить йому пшеницю і ячмінь, дерева його гнуться від плодів, і вівці його ніколи не перестають плодитися, і море дає йому рибу».

Ще більші дари небесні обіцяють справедливим Мусей і його син; вони зводять їх у підземний світ, де святі лежать на ложах на бенкеті, звінчані гірляндами, вічно п'яні — їхня уява полягає в тому, що безсмертне сп'яніння є найвищою нагородою за чесноту. Деякі простягують свої нагороди ще далі; потомство, кажуть вони, вірного й справедливого збережеться до третього й четвертого покоління. Ось у якому стилі вони хвалять справедливість. Але щодо нечестивих існує інший наспів; їх ховають у болото в Аїді й змушують носити воду у решеті; а ще за їхнього життя піддають їх ганьбі й накладають на них ті покарання, які Главкон описував як долю справедливих, котрих уважають несправедливими; нічого іншого їхня уява не підказує. Такий їхній спосіб хвалити одних і осуджувати інших.

Окрім цього, Сократе, я хочу запропонувати тобі розглянути ще один спосіб міркувати про справедливість і несправедливість, що зустрічається не лише у поетів, а й у прозаїків. Загальний голос людства завжди проголошує, що справедливість і чеснота почесні, але обтяжливі й утомливі; а насолоди пороку й несправедливості легко досяжні й засуджуються лише законом і думкою. Вони також кажуть, що чесність здебільшого менш вигідна, ніж нечесність; і цілком готові називати нечестивих щасливими та шанувати їх і публічно, і приватно, коли ті багаті або чимось впливові, тоді як зневажають і оминають тих, хто може бути слабким і бідним, навіть визнаючи, що вони кращі за інших. Та найдивовижніший з усього їхній спосіб говорити про чесноту й богів: вони кажуть, що боги посилають лихо й нещастя багатьом добрим людям, а злим — добро й щастя. А жебраки-пророки ходять до дверей багатіїв і переконують їх, що отримали від богів силу спокутувати власні гріхи або гріхи батьків жертвопринесеннями або заклинаннями, зі святами й бенкетами; і обіцяють завдати шкоди ворогові, справедливому чи несправедливому, за невелику плату; з магічними мистецтвами й заклинаннями, зв'язуючи, як вони кажуть, небо, щоб воно виконувало їхню волю. І поети є тими авторитетами, до яких вони звертаються, — то рівняючи шлях вади словами Гесіода:

«Вада є у достатку без труду; шлях до неї рівний і мешкає вона поруч. Але перед чеснотою боги поставили труд» —

і довгу й важку дорогу вгору; — то наводячи Гомера на доказ того, що богів можна схилити на свій бік; бо він також каже:

«Богів теж можна переконати; і люди молять їх і відвертають їхній гнів жертвами й ніжними молитвами, і возліяннями, і духом жиру, коли грішили й порушували закон».

І вони пропонують цілу зібрання книг, написаних Мусеєм та Орфеєм — дітьми Місяця й Муз, — так вони стверджують, — за якими вони справляють свій ритуал і переконують не лише окремих людей, а й цілі міста, що спокутування й очищення від гріхів можна здійснити жертвопринесеннями й розвагами, що заповнюють дозвілля і однаково доступні живим і мертвим; останній рід вони називають таїнствами й кажуть, що вони рятують нас від пекельних мук, але якщо ми нехтуємо ними — ніхто не знає, що чекає на нас.

Він продовжив: А тепер, коли молодь чує все це про чесноту й ваду та про те, як боги й люди ставляться до них, — як, за вашою думкою, впливатиме це на їхні розуми, мій дорогий Сократе, — тих з них, я маю на увазі, хто кмітливий і, немов бджола в польоті, опускається на кожну квітку і з усього почутого схильний робити висновки, ким йому слід бути і яким шляхом ітися, щоб якнайкраще влаштувати своє життя? Певно, молодик скаже собі словами Піндара:

«Чи зійду я вправністю справедливою, чи кривими шляхами обману на вежу вищу, яка служитиме мені фортецею на всі мої дні?»

Бо те, що кажуть люди, — це: якщо я справді справедливий і при цьому не вважаюся справедливим, мені не буде жодного зиску, а лише біль і втрата — і це очевидно. Але якщо, будучи несправедливим, я здобуду репутацію справедливості, мені обіцяне небесне життя. Оскільки ж, як доводять філософи, видимість панує над правдою і є паном щастя, то саме видимості я й мушу присвятити себе. Намалюю навколо себе картину й тінь чесноти, що буде вестибюлем і зовнішнім фасадом мого дому; позаду ж волочитиму хитрого й лукавого лиса, як рекомендує Архілох, наймудріший з мудреців. Але я чую, як хтось вигукує, що часто важко приховати неправедність; на це я відповідаю: ніщо велике не дається легко. Проте аргумент вказує саме на цей шлях, яким ми повинні іти, якщо хочемо бути щасливими. Задля приховання ми засновуватимемо таємні братства й політичні клуби. А є й учителі риторики, що навчають мистецтву переконувати суди й збори; тож частково переконанням, частково силою я здобуватиму незаконну наживу і не матиму покарання. Але чую голос, що каже: богів не можна ввести в оману і не можна їх примусити. А що як богів узагалі немає? Або припустімо, що вони не дбають про людські справи — навіщо нам у будь-якому разі перейматися приховуванням? А якщо боги є і дбають про нас — ми знаємо про них лише з переказів і генеалогій поетів; а саме вони й кажуть, що богів можна схилити до себе й відвернути «жертвами й ніжними молитвами і підношеннями». Будьмо ж послідовними і вірмо або обом твердженням, або жодному. Якщо поети говорять правду, то ліпше бути несправедливим і приносити з плодів несправедливості; бо якщо ми справедливі — хоча й можемо уникнути помсти небесної — однак утрачаємо здобутки несправедливості; а якщо несправедливі — зберігаємо здобутки і до того ж нашим гріхом і молитвами, молитвами і гріхом, богів задобримо, і нас не покарають. «Але є підземний світ, де ми чи наші нащадки поплатимося за несправедливі вчинки». Так, мій друже, але є очисні сили й богині-помирительниці, і вони мають велику владу. Так проголошують могутні міста; і діти богів, що були їхніми поетами й пророками, свідчать про те саме.

З якого ж принципу ми ще оберемо справедливість, а не найгіршу несправедливість? Адже якщо ми поєднаємо останню з оманливою зовнішністю, то будемо добре влаштовані і з богами, і з людьми — і в житті, і після смерті, як кажуть нам найчисленніші й найвищі авторитети. Знаючи все це, Сократе, як може людина, що має хоч якусь перевагу розуму, чи зовнішності, чи становища, чи багатства, бути готовою шанувати справедливість; або утримуватися від сміху, коли чує її похвалу? І навіть якщо знайдеться хтось, здатний спростувати мої слова й переконаний, що справедливість є найкращою — він не гнівається на несправедливих, а охоче прощає їм, бо також знає: люди справедливі не за власною волею, хіба тільки є хтось, кого внутрішнє божество надихнуло ненавистю до несправедливості, або хто досяг знання правди — але жоден інший. Лише той осуджує несправедливість, хто — через боягузтво, чи старість, чи якусь слабкість — не має сили бути несправедливим. І це доводить той факт, що як тільки він отримує силу — одразу стає несправедливим, настільки, наскільки може.

Причина всього цього, Сократе, вказана нами на початку розмови, коли мій брат і я розповідали тобі, як нас здивувало те, що з усіх прихильників справедливості — починаючи від давніх героїв, пам'ять про яких збереглася до нас, і закінчуючи людьми нашого часу — жоден ніколи не осуджував несправедливість і не хвалив справедливість інакше як з огляду на їхню славу, пошану й вигоди, що з них випливають. Жоден ніколи не описав гідно — ані у вірші, ані в прозі — справжньої суттєвої природи кожної з них, що мешкає в душі і невидима ні людському, ні божественному оку; і не показав, що з-поміж усього, що є в людській душі, справедливість є найбільшим благом, а несправедливість — найбільшим злом. Якби це був загальний мотив — якби ти з юних наших літ намагався переконати нас у цьому — ми не стежили б один за одним, щоб не чинити кривди, а кожен сам собі був би охоронцем, бо боявся б, якщо чинить кривду, давати притулок у собі найбільшому злу. Смію стверджувати, що Тразімах та інші серйозно говорили б те, що я лише повторював, і слова ще сильніші за ці про справедливість і несправедливість, грубо, гадаю, перекручуючи їхню справжню природу. Але я говорю так гаряче — як мушу щиро зізнатися тобі — тому, що хочу почути від тебе протилежну думку; і я прошу тебе показати не лише перевагу, яку справедливість має над несправедливістю, а й те, який вплив вони справляють на того, хто ними володіє, — що робить одну благом, а другу — злом для нього. А будь ласка, як просив тебе Главкон, — виключи репутації; бо якщо ти не відберешь від кожного з них справжню репутацію й не додаси хибну, ми скажемо, що ти хвалиш не справедливість, а її видимість; ми вважатимемо, що ти лише підбурюєш нас тримати несправедливість у тіні, і що ти насправді погоджуєшся з Тразімахом у тому, що справедливість є добром іншого й інтересом сильнішого, а несправедливість — власним зиском і інтересом людини, хоча й шкідлива для слабшого. Оскільки ти визнав, що справедливість є одним із тих вищих благ, яких прагнуть і заради їхніх наслідків, але в набагато більшій мірі заради їх самих — подібно до зору, слуху, знання, здоров'я та будь-якого іншого справжнього і природного, а не лише умовного блага — я прошу тебе, хвалячи справедливість, зважати лише на одне: маю на увазі те суттєве благо й зло, яке справедливість і несправедливість чинять у тих, хто ними наділений. Нехай інші хвалять справедливість і осуджують несправедливість, перебільшуючи нагороди й пошану одній і гудячи другу; такий спосіб міркування від них я готовий терпіти, але від тебе, котрий присвятив все своє життя роздумам над цим питанням, — якщо не почую протилежного з твоїх власних уст — очікую на щось краще. Тому я кажу — доведи нам не лише те, що справедливість краща за несправедливість, але й покажи, що кожна з них чинить із тим, хто нею наділений, — що робить одну благом, а другу — злом, чи бачили це боги й люди, чи ні.

Я завжди дивувався з обдарованості Главкона й Адіманта, але, почувши ці слова, відчув справжній захват і сказав: «Сини славетного батька» — нехай так і буде — «не лихий початок елегійних рядків», що їх склав на честь вас шанувальник Главкона, коли ви відзначилися в битві при Мегарі:

«Сини Арістона», — співав він, — «божественні нащадки уславленого героя».

Та визначення цілком доречне — бо справді є щось поістині божественне в тому, щоб так переконливо відстоювати перевагу несправедливості і водночас не піддаватися власним аргументам. І я справді вірю, що ви переконані — це я виводжу з вашого загального характеру; бо якби я судив лише за вашими промовами, я б не довіряв вам. Але тепер, чим більша моя впевненість у вас, тим важче мені знати, що відповісти. Бо я опинився між двома; з одного боку відчуваю, що не дорівнюю цьому завданню — і це неспроможність стає для мене очевидною в тому, що ви не задовольнилися відповіддю, яку я дав Тразімахові, довівши, як я вважав, перевагу справедливості над несправедливістю. А з другого боку, я не можу відмовитися допомогти, поки є в мені дихання й мова; бо боюся, що було б нечестивістю бути присутнім, коли осуджують справедливість, і не підняти руку на її захист. Тому мені ліпше надати таку допомогу, яку можу.

Главкон і решта присутніх просили мене будь-що не залишати це питання, а продовжити дослідження. Вони хотіли дійти правди, по-перше, про природу справедливості й несправедливості, і по-друге, про їхні відносні переваги. Я сказав їм, що справді думав, — що дослідження буде серйозним і потребуватиме дуже гарного зору. Бачачи ж, — сказав я, — що ми не великі розумники, я думаю, нам краще скористатися методом, який я проілюструю так: припустімо, що короткозора людина попросили прочитати дрібний напис здалеку, і комусь іншому спало на думку, що ті самі слова можна знайти в іншому місці, де вони написані крупніше, — якщо вони однакові і він може спочатку прочитати крупніші, а потім перейти до дрібних — це була б рідкісна вдача.

— Дуже правда, — сказав Адімант, — але як це стосується нашого дослідження?

— Розкажу, — відповів я. — Справедливість, яку ми досліджуємо, як ти знаєш, буває справедливістю окремої людини і справедливістю держави.

— Правда, — відповів він.

— І чи не є держава більшою за особу?

— Є.

— Тоді в більшому кількість справедливості, мабуть, більша і легше розрізнювана. Тому я пропоную спершу дослідити природу справедливості й несправедливості в державі, а вже потім в особі, рухаючись від більшого до меншого і порівнюючи їх.

— Це чудова пропозиція, — сказав він.

— І якщо ми уявимо державу в процесі утворення, ми побачимо разом і справедливість, і несправедливість держави в процесі утворення.

— Мабуть.

— Коли держава буде завершена, там, можливо, легше знайдемо предмет наших пошуків.

— Так, набагато легше.

— Але чи варто нам братися за побудову держави? — сказав я. — Бо це, схоже, буде дуже серйозним завданням. Поміркуй.

— Я поміркував, — сказав Адімант, — і нетерпляче чекаю, щоб ти продовжив.

— Держава, — сказав я, — виникає, як я гадаю, з потреб людства; жодна людина не є самодостатньою, і всі ми маємо багато потреб. Чи може бути якесь інше походження держави?

— Ніякого іншого бути не може.

— Тоді, оскільки ми маємо багато потреб і багато людей потрібні для їхнього задоволення, хтось бере помічника для одної мети, інший для іншої; і коли ці партнери й помічники зібрані разом в одному оселищі — сукупність мешканців зветься державою.

— Правда, — сказав він.

— І вони обмінюються один з одним: один дає, другий бере — у переконанні, що обмін піде їм на користь.

— Дуже правда.

— Тоді, — сказав я, — почнімо й уявно збудуємо державу; але справжнім її творцем є необхідність — мати винахідниця.

— Звичайно, — відповів він.

— Перша і найбільша з потреб — їжа, умова існування й життя.

— Безперечно.

— Друга — житло, третя — одяг і подібне.

— Правда.

— І тепер подивімося, як наше місто зможе задовольнити цей великий попит. Можна уявити, що один чоловік — хлібороб, другий — будівельник, ще хтось — ткач; чи додамо до них шевця, або якогось іншого постачальника наших тілесних потреб?

— Цілком правильно.

— Найпростіше поняття про державу має включати принаймні четверо-п'ятеро чоловік.

— Ясна річ.

— І як вони будуть діяти? Чи внесе кожен плоди своєї праці до спільного фонду? — наприклад, хлібороб, що виробляє для чотирьох і трудиться вчетверо довше й більше, ніж потрібно для забезпечення їжею себе, постачає також і інших; або він не матиме нічого спільного з іншими і не завдаватиме собі клопоту виробляти для них, а забезпечуватиме для себе одного чверть їжі за чверть часу, а решту трьох чвертей свого часу витрачатиме на будівництво будинку, або на пошиття одягу, або на виготовлення взуття, не вступаючи в стосунки з іншими, а забезпечуючи самого себе всіма потребами?

Адімант вважав, що йому слід прагнути виробляти лише їжу, а не все одразу.

— Мабуть, — відповів я, — це кращий спосіб; і почувши тебе, я сам пригадав, що ми не всі однакові: серед нас є різні вдачі, що підходять для різних занять.

— Дуже правда.

— І чи краще виконується робота, коли у майстра є багато занять, чи коли лише одне?

— Коли лише одне.

— Крім того, нема сумніву, що робота псується, якщо її не зробити вчасно.

— Нема сумніву.

— Бо справа не чекає, поки той, хто має її робити, матиме вільний час; а виконавець мусить слідувати за тим, що робить, і ставити справу на перше місце.

— Він мусить.

— І якщо так, то ми маємо дійти висновку, що всі речі виробляються рясніше, легше й кращої якості, коли одна людина робить одну справу, яка їй природно властива, у правильний час і залишає решту.

— Безсумнівно.

— Тоді більше чотирьох громадян знадобиться; бо хлібороб не робитиме сам свого плуга, мотики чи інших знарядь землеробства, якщо вони мають бути добрими. Так само і будівельник не робитиме своїх інструментів — а йому теж потрібно багато; і так само ткач та швець.

— Правда.

— Тоді теслі, ковалі й чимало інших ремісників поділять між собою нашу маленьку державу, яка вже починає рости?

— Правда.

— Але навіть якщо ми додамо пастухів-волопасів, вівчарів та інших хліборобів, щоб наші орачі мали биків для оранки, а будівельники й хлібороби — тяглову худобу, а шкіряники й ткачі — руно й шкіри, — все одно наша держава буде невеличкою.

— Правда; але й не малою буде держава, що охоплює все це.

— Далі, щодо розташування міста — знайти місце, куди нічого не треба ввозити, майже неможливо.

— Неможливо.

— Тоді потрібний буде ще один клас громадян, що доставлятиме потрібне з іншого міста.

— Потрібний.

— Але якщо купець вирушає з порожніми руками, не маючи того, що потрібне тим, від кого він хоче отримати для себе, — він повернеться з порожніми руками.

— Це безперечно.

— Тому вироблене вдома має бути не лише достатнім для себе, а й таким за кількістю і якістю, щоб задовольнити тих, від кого задовольняються їхні потреби.

— Дуже правда.

— Тоді знадобиться більше хліборобів і ремісників?

— Знадобиться.

— А також купців, яких називають торговцями?

— Так.

— Тоді нам потрібні будуть купці?

— Потрібні.

— А якщо товари треба перевозити морем, то знадобляться й умілі мореплавці — і чимало?

— Так, чимало.

— Потім — як усередині міста вони обмінюватимуть свої вироби? Забезпечити такий обмін — це, як ти пам'ятатимеш, була одна з головних цілей, коли ми збирали їх у суспільство й засновували державу.

— Ясно, що вони купуватимуть і продаватимуть.

— Тоді їм потрібний ринок і грошовий знак для обміну.

— Звичайно.

— Припустімо, хлібороб або ремісник приносить свій товар на ринок, а він приходить у час, коли нема нікого, з ким можна обмінятися, — невже він покидатиме своє заняття і сидітиме на ринку без діла?

— Аж ніяк; знайдуться люди, що, бачачи цю потребу, беруть на себе обов'язки продавців. У добре влаштованих державах це здебільшого ті, хто найслабший тілесно і мало придатний до будь-чого іншого; їхній обов'язок — бути на ринку й давати гроші в обмін на товари тим, хто хоче продати, і брати гроші від тих, хто хоче купити.

— Ця потреба й створює в нашій державі клас роздрібних торговців. Чи не «роздрібним торговцем» зветься той, хто сидить на ринку, займаючись купівлею і продажем, тоді як тих, хто мандрує з міста до міста, звуть купцями?

— Так, — сказав він.

— Є ще й інший клас слуг, які розумом ледь годяться для товариства; проте мають удосталь тілесної сили для праці, яку й продають і яких, якщо не помиляюся, звуть найманцями, бо найм — це назва плати за їхню роботу.

— Правда.

— Тоді найманці допоможуть нам доповнити населення?

— Так.

— І тепер, Адімант, чи вважаєш ти нашу державу зрілою й довершеною?

— Думаю, так.

— Де ж тоді справедливість і де несправедливість, і в якій частині держави вони виникли?

— Мабуть, у стосунках цих громадян між собою. Не можу уявити, щоб їх знайшли деінде.

— Мабуть, ти маєш рацію у своєму припущенні, — сказав я. — Нам краще добре обміркувати це і не ухилятися від дослідження.

КНИГА III.

Такими ж, — сказав я, — є наші принципи богослов'я: одні оповіді слід розповідати, інші — ні нашим вихованцям з юних років, якщо ми хочемо, щоб вони шанували богів і батьків своїх та цінували дружбу між собою.

— Так; і думаю, що наші принципи правильні, — відповів він.

— Але якщо вони мають бути мужніми, хіба не треба їм навчатися й інших уроків, крім цих, — уроків такого роду, що позбавляють страху смерті? Хіба може бути мужнім той, хто боїться смерті?

— Звичайно, ні, — відповів він.

— І хіба може він бути безстрашним перед смертю, або вибере смерть у бою, а не поразку й рабство, якщо вірить, що підземний світ є реальним і жахливим?

— Неможливо.

— Тоді ми мусимо встановити контроль і над оповідачами такого роду оповідань, як і над іншими, і просити їх не лише гудити, а радше хвалити підземний світ, натякаючи їм, що їхні описи неправдиві й завдаватимуть шкоди нашим майбутнім воїнам.

— Це буде наш обов'язок, — відповів він.

— Тоді, — сказав я, — нам доведеться вилучити багато прикрих місць, починаючи з віршів:

«Краще б мені бути наймитом у бідного й безземельного чоловіка, ніж правити всіма мертвими, що пішли в ніщо».

Слід також викреслити вірш, що розповідає, як Плутон боявся,

«Щоб похмурі й жалюгідні чертоги, ненависні богам, не стали видні і смертним, і безсмертним».

І ще:

«О небеса! воістину в оселі Аїда є душа й примарний образ, але розуму зовсім немає!»

Знову ж таки про Тіресія:

«(Йому навіть після смерті Персефона дарувала розум,) щоб він один був мудрим; але інші душі — лише тіні, що мигтять».

І знову:

«Душа, що вилетіла з членів, полетіла до Аїду, оплакуючи долю свою, полишивши мужність і молодість».

І:

«Душа з пронизливим криком пройшла, мов дим, під землею».

Та:

«Як кажани в порожнині таємничої печери, коли котрийсь упав з ланцюга й обрився зі скелі, летять із пронизливим криком і чіпляються один за одного — так само й вони з пронизливим криком трималися докупи, рухаючись уперед».

І треба попросити Гомера та інших поетів не гніватися, якщо ми викреслимо ці та подібні місця — не тому, що вони непоетичні або не привабливі для вух юрби, а тому, що чим більша їхня поетична чарівність, тим менше вони придатні для вух юнаків і чоловіків, що мають бути вільними і боятися рабства більше, ніж смерті.

— Безсумнівно.

— Так само доведеться відкинути всі жахливі й несамовиті назви, що описують підземний світ: Кокіт і Стікс, примари під землею і безсилі тіні — та будь-які подібні слова, від одного згадування яких по найпотаємнішій душі слухача пробігає морозець. Не кажу, що ці жахливі оповідання не можуть мати якогось застосування; але є небезпека, що нерви наших вартових стануть надмірно збудженими й зніженими від них.

— Є справжня небезпека, — відповів він.

— Тоді ми більше не матимемо їх.

— Вірно.

— Треба скласти й проспівати ще один, більш благородний спів.

— Ясно.

— А перейдемо до викорінення плачів і ридань відомих людей?

— Вони підуть разом із рештою.

— Але чи маємо рацію, викорінюючи їх? Поміркуй: наш принцип — що добра людина не вважатиме смерть жахливою для будь-якої іншої доброї людини, що є її товаришем.

— Так; це наш принцип.

— І тому він не горюватиме за своїм відсутнім другом, ніби той зазнав чогось жахливого?

— Ні.

— Така людина, як ми ще стверджуємо, сама достатня для себе і для свого щастя, і тому найменш потребує інших людей.

— Вірно, — відповів він.

— І тому втрата сина чи брата або позбавлення статку є для неї з-поміж усіх людей найменш жахливим.

— Безумовно.

— І тому вона найменш схильна скаржитися і з найбільшим спокоєм перенесе будь-яке нещастя такого роду, що може її спіткати.

— Так, вона відчуватиме таке нещастя набагато менше, ніж інша.

— Тоді ми будемо праві, позбуваючись ридань відомих людей і передаючи їх жінкам (і навіть не жінкам, вартим чогось), або чоловікам нижчого ґатунку, щоб ті, кого ми виховуємо захисниками своєї країни, навчилися зневажати подібне.

— Це буде дуже правильно.

— Тоді ще раз попросимо Гомера та інших поетів не зображувати Ахілла, сина богині, що лежить то на боці, то на спині, то ниць; то підводиться й у шаленстві мчить уздовж берегів безплідного моря; то бере обома руками чорний попіл і сипле його на голову; то плаче й ридає різними способами, що їх зобразив Гомер. І не слід описувати Пріама, родича богів, що молить і благає,

«Котячись у бруді, гучно кличе кожного ім'ям».

Ще наполегливіше просимо його принаймні не допускати того, щоб боги ридали й говорили:

«О горе мені! О горе, що народила найхоробрішого на свій смуток».

Але якщо вже він мусить виводити богів, то принаймні нехай не насмілюється так повністю спотворювати образ найвеличнішого серед богів, примушуючи його казати:

«О небеса! воістину бачу на власні очі, як дорогий мій друг женеться кола і кола навколо міста, і серце моє сумує».

Або ще:

«Горе мені — судилося мені бачити, як Сарпедон, найдорожчий з людей мені, буде переможений руками Патрокла, сина Менетія».

Бо якщо, мій любий Адіманте, наша молодь серйозно слухатиме такі негідні зображення богів, замість того щоб сміятися з них, як слід, — мало хто з них вважатиме, що він сам, будучи лише людиною, може бути знеславлений подібними вчинками; і він не стримуватиме жодного нахилу, що може виникнути в його душі, казати і робити подібне. Замість того щоб відчувати сором чи самоволодіння, він завжди нитиме й нарікатиме через дрібниці.

— Так, — відповів він, — це правдиво.

— Так, — відповів я; — але це саме те, чого не повинно бути, як нам тільки-но довів аргумент; і цьому доказові ми маємо дотримуватися, доки його не спростує кращий.

— Цього не повинно бути.

— Так само не повинні наші вартові схилятися до сміху. Бо сміх, якому потурали понад міру, майже завжди породжує бурхливу реакцію.

— Так і є, вірю.

— Тоді гідних людей, навіть якщо то лише смертні, не слід зображувати переможеними сміхом; і ще менше слід допускати таке зображення богів.

— Богів — ще менше, як ти кажеш, — відповів він.

— Тоді ми не дозволятимемо вживати щодо богів такий вираз, як у Гомера, де він описує, як

«Нестримний сміх зчинився серед блаженних богів, коли вони побачили Гефеста, що квапливо ходив по залі».

Якщо дотримуватися твоїх поглядів, — не можна їх допускати.

— Якщо їх приписуєш мені, — то з упевненістю: не допускати їх — це певно.

— Знову ж таки, правда має бути в пошані; якщо, як ми казали, брехня для богів марна, а корисна лише як ліки для людей, то вживання таких ліків слід обмежити лікарями; приватні особи не мають діла з ними.

— Ясно, ні, — відповів він.

— Тоді якщо комусь взагалі й буде дозволено брехати, то керівники держави — ці особи; і їм у відносинах або з ворогами, або зі своїми громадянами може бути дозволено брехати заради суспільного блага. Але ніхто інший не повинен мати нічого спільного з цим; і хоча правителі мають цю привілею, приватній особі, яка бреше їм у відповідь, це має вважатися більш тяжкою провиною, ніж якщо пацієнт або учень гімнасію не говорить правди про свої тілесні хвороби лікарю чи тренеру, або якщо моряк не повідомляє капітанові, що відбувається з кораблем і рештою команди, і як ідуть справи в нього самого чи його товаришів-моряків.

— Справді вірно, — відповів він.

— Якщо ж правитель піймає когось, крім себе, на брехні в державі,

«Хоч то буде жрець, чи лікар, або тесля» —

він покарає його за введення практики, що рівно підриває і руйнує і корабель, і державу.

— Безперечно, — відповів він, — якщо нашу ідею держави буде коли-небудь здійснено.

— Далі, наша молодь має бути поміркованою?

— Звичайно.

— А головними елементами поміркованості, кажучи загально, є слухняність командирам і самоволодіння в чуттєвих насолодах?

— Вірно.

— Тоді ми схвалюватимемо такі слова, як слова Діомеда у Гомера:

«Друже, сиди мовчки й слухай мого слова»,

і вірші, що йдуть далі:

«Греки йшли, дихаючи звитягою, в тихому благоговінні перед своїми ватажками»,

та інші почуття того ж роду.

— Схвалюватимемо.

— Що ж думаєш про цей рядок:

«О, хмільний від вина, з очима пса і серцем оленя»,

і слова, що йдуть за ними? Скажеш, що ці або подібні зухвалості, які нібито приватні особи кажуть своїм правителям у вірші чи прозі, — добре чи погано сказані?

— Погано сказані.

— Вони, можливо, і дадуть якусь розвагу, але не сприяють поміркованості. Тому вони, мабуть, завдаватимуть шкоди нашій молоді — ти погоджуєшся зі мною?

— Так.

— А потім — змушувати наймудрішого з людей казати, що на його думку немає нічого більш славного, ніж

«Коли столи повні хліба й м'яса, і виночерпій обносить вином, що черпає з чаші і наливає в кубки»,

— чи це гідно й сприяє поміркованості для юнака чути такі слова? Або вірш

«Найсумнішою з доль є померти й зустріти свою долю від голоду»?

Що ти знову скажеш про оповідь про Зевса, який, поки інші боги й люди спали і він один не спав, лежав і будував плани, але забув їх усі за мить через свою хіть і так цілковито був переможений при вигляді Гери, що навіть не хотів іти до хатини, а хотів лягти з нею просто на землі, заявляючи, що ніколи раніше не переживав такого захоплення, навіть коли вперше зустрілися вони

«Без відома їхніх батьків»;

або та інша оповідь про те, як Гефест через подібні справи закував у ланцюг Ареса й Афродіту?

— Справді, — відповів він, — я рішуче вважаю, що їм не слід слухати подібного.

— Але будь-які подвиги витривалості, що їх здійснюють або розповідають про відомих людей, — це вони повинні бачити й чути; як, наприклад, те, що говориться у віршах:

«Він вдарив себе у груди і так докорив своєму серцю: Витримай, серце моє; гірше ти терпіло!»

— Звичайно, — відповів він.

— Далі, ми не повинні дозволяти їм бути прийнятниками дарів або коханцями грошей.

— Звичайно, ні.

— Не слід також співати їм про

«Дари, що вмовляють богів і почтивих царів».

Не слід також схвалювати Фенікса, вихователя Ахілла, або вважати, що він дав своєму вихованцеві добру пораду, коли сказав йому, що слід прийняти дари греків і допомогти їм; а без дару він не повинен відкладати свого гніву. Не будемо також вірити або визнавати, що сам Ахілл був таким прихильником грошей, що прийняв подарунки від Агамемнона, або що, отримавши плату, повернув мертве тіло Гектора, а без плати не бажав цього робити.

— Безперечно, — відповів він, — ці почуття не можна схвалити.

— Люблячи Гомера, як люблю, мені важко сказати, що, приписуючи Ахіллу ці почуття або вважаючи, що їх справедливо йому приписано, він допускає відверте нечестя. Так само не можу я вірити в розповідь про його зухвалість до Аполлона, де він каже:

«Ти скривдив мене, о Далекометний, найогидніший з богів. Справді, помстився б я тобі, якби мав силу»;

або в його непокору річковому богові, на чиє божество він готовий підняти руку; або в те, що він пожертвував мертвому Патроклові своїм волоссям, яке раніше присвятив іншому річковому богові Сперхею, і що він справді виконав цю обітницю; або що він тягав Гектора навколо могили Патрокла і заколов полонених на вогнищі; в усьому цьому я не можу вірити, що він був винен, так само як не можу дозволити нашим громадянам вірити, що він — учень мудрого Хірона, син богині й Пелея, найлагіднішого з людей, онук у третьому коліні від Зевса — був настільки позбавлений розуму, що одночасно був рабом двох, здавалося б, несумісних пристрастей: скупості, нечужої жадобі, у поєднанні з зухвалою зневагою до богів і людей.

— Ти цілком маєш рацію, — відповів він.

— І рівною мірою відмовімося вірити або дозволяти переповідати оповідь про Тесея, сина Посейдона, або Піріфоя, сина Зевса, що рушили вчинити жахливе ґвалтування; або про будь-якого іншого героя чи сина бога, що насмілюється вчиняти такі нечестиві й жахливі вчинки, які їм неправдиво

приписують у наш час; і далі змусімо поетів оголосити або що ці вчинки не були ними здійснені, або що вони не були синами богів; — обидва твердження одночасно їм не буде дозволено виголошувати. Ми не дозволимо їм намагатися переконати нашу молодь, що боги є творцями зла, а герої — не кращі за людей; ці судження, як ми казали, ні побожні, ні правдиві, бо ми вже довели, що зло не може виходити від богів.

— Безперечно, ні.

— І, крім того, вони матимуть поганий вплив на тих, хто їх слухає; бо всі почнуть виправдовувати власні вади, якщо переконаються, що подібні злочини завжди вчиняли

«Родичі богів, близькі Зевса, чий родовий вівтар, вівтар Зевса, піднімається в повітрі на вершині Іди»,

і що мають

«кров богів, яка ще тече в їхніх жилах».

Тому покладімо край таким оповідям, щоб вони не породжували розбещеності звичаїв серед молоді.

— Неодмінно, — відповів він.

— Але тепер, коли ми визначаємо, які класи тем можна або не можна висвітлювати, погляньмо, чи не залишилося щось непоміченим нами. Спосіб трактування богів, напівбогів, героїв і підземного світу вже встановлено.

— Цілком вірно.

— А що скажемо про людей? Це, очевидно, залишений нами предмет.

— Ясно, що так.

— Але ми не в стані відповісти на це запитання зараз, мій друже.

— Чому ні?

— Тому що, якщо я не помиляюся, нам доведеться сказати, що в питаннях про людей поети й оповідачі припускаються найгрубіших перекручень, коли говорять нам, що нечестиві люди часто щасливі, а добрі — нещасні; і що несправедливість вигідна, якщо залишається невикритою, але справедливість — це власні втрати і чиясь інша вигода; ці речі ми заборонимо їм виголошувати і накажемо їм співати й казати протилежне.

— Звичайно, — відповів він.

— Але якщо ти погоджуєшся, що я маю рацію в цьому, то стверджую, що ти тим самим визнаєш принцип, за який ми весь час сперечаємося.

— Визнаю правдивість твого висновку.

— Те, що слід або не слід говорити про людей, — це питання, яке ми не можемо вирішити, поки не з'ясуємо, що таке справедливість і як вона природно вигідна для того, хто нею наділений, незалежно від того, чи здається він справедливим, чи ні.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Досить про предмет поезії: поговорімо тепер про стиль; і коли це буде розглянуто, і зміст, і форма будуть повністю висвітлені.

— Не розумію, що ти маєш на увазі, — сказав Адімант.

— Тоді мушу пояснити тобі; і можливо, буду зрозуміліший, якщо підійду до справи ось так. Ти знаєш, гадаю, що вся myth-ологія та поезія є розповіддю про події — минулі, сучасні або майбутні?

— Звичайно, — відповів він.

— І розповідь може бути або простою розповіддю, або наслідуванням, або поєднанням двох?

— Цього теж, — сказав він, — я не зовсім розумію.

— Боюся, що мушу бути смішним учителем, якщо мені так важко донести свою думку. Тому, наче поганий промовець, не братимуся за всю тему, а відколю шматочок для пояснення. Ти знаєш перші рядки «Іліади», де поет говорить, що Хрис просив Агамемнона звільнити свою дочку і що Агамемнон розлютився на нього; тоді Хрис, не досягнувши мети, покликав гнів Бога на ахейців. Аж до тих рядків:

«І він молив усіх греків, але особливо двох синів Атрея, ватажків народу»,

поет говорить від свого імені; він жодного разу не натякає, що є кимось іншим. Але в тому, що йде далі, він бере на себе особу Хриса, і тоді робить усе можливе, щоб ми повірили, що мовець — не Гомер, а сам літній жрець. І в цій подвійній формі він виклав усю розповідь про події, що відбулися в Трої і на Ітаці і впродовж усієї «Одіссеї».

— Так.

— І розповіддю вона залишається і в промовах, які поет час від часу читає, і в проміжних уривках?

— Цілком вірно.

— Але коли поет говорить від імені іншої особи, хіба не можна сказати, що він пристосовує свій стиль до стилю тієї особи, яка, за його словами, збирається говорити?

— Звичайно.

— І це уподібнення себе до іншого — через голос або жест — є наслідуванням особи, чий характер він приймає?

— Звичайно.

— Тоді в цьому випадку можна сказати, що розповідь поета ведеться шляхом наслідування?

— Цілком вірно.

— Або якщо поет скрізь з'являється й ніколи не ховається, то наслідування знову відпадає, і його поезія стає простою розповіддю. Проте щоб прояснити мою думку і щоб ти більше не казав «не розумію», покажу, як можна здійснити зміну. Якби Гомер сказав: «Жрець прийшов, маючи в руках викуп за дочку, благаючи ахейців і особливо царів»; а потім замість того, щоб говорити від імені Хриса, продовжив від свого імені, слова були б не наслідуванням, а простою розповіддю. Уривок звучав би так (я не поет і тому відкидаю розмір): «Жрець прийшов і молив богів за греків, щоб вони здобули Трою і безпечно повернулися додому; але благав, щоб вони повернули йому дочку і взяли принесений ним викуп, і шанували Бога. Так він сказав, і інші греки поважали жерця й погодилися. Але Агамемнон розгнівався і звелів йому піти й не повертатися, щоб жезл і вінки Бога не служили йому — дочку Хриса не буде звільнено, казав він, — вона доживе свій вік із ним в Аргосі. Тоді велів йому піти і не дратувати його, якщо той хоче повернутися додому неушкодженим. І старець пішов у страсі й мовчанні, і, покинувши табір, кликав Аполлона по його численних іменах, нагадуючи про все, що зробив йому угодне, — чи то будуючи його храми, чи то приносячи жертви, і молячи, щоб його добрі діла були йому повернуті, і щоб ахейці спокутували його сльози стрілами бога», — і так далі. Таким чином усе стає простою розповіддю.

— Розумію, — відповів він.

— Або уяви протилежний випадок — коли проміжні уривки опускаються і залишається лише діалог.

— Це теж, — сказав він, — я розумію; ти маєш на увазі, наприклад, як у трагедії.

— Ти чудово схопив мою думку; і якщо не помиляюся, те, чого ти не міг зрозуміти раніше, тепер стало для тебе ясним: що поезія і myth-ологія в деяких випадках цілковито наслідувальні — приклади цього дають трагедія і комедія; є також протилежний стиль, де поет є єдиним мовцем; найкращий приклад цього — дифірамб; поєднання обох знаходимо в епосі і в кількох інших видах поезії. Чи іду я разом із тобою?

— Так, — відповів він; — тепер розумію, що ти мав на увазі.

— Прошу тебе також пам'ятати, що я сказав на початку: що ми закінчили тему й можемо перейти до стилю.

— Так, пам'ятаю.

— Кажучи це, я мав на увазі, що ми мусимо дійти розуміння щодо мімічного мистецтва: чи дозволятимемо ми поетам у розповіді своїх оповідей вдаватися до наслідування, і якщо так, то чи повністю, чи частково; і якщо частково — то в яких частинах; або слід забороняти будь-яке наслідування?

— Ти маєш на увазі, гадаю, запитати, чи слід допускати трагедію і комедію в нашу державу?

— Так, — відповів я; — але може бути в питанні й більше: насправді ще не знаю; куди дме аргумент — туди й іде.

— І підемо, — відповів він.

— Тоді, Адіманте, дозволь запитати: чи повинні наші вартові бути наслідувачами; або ж це питання не вирішено вже правилом, раніше встановленим, — що одна людина може добре робити лише одне, а не багато; і що якщо вона береться за багато, то цілком програє в будь-якому?

— Звичайно.

— І те саме вірно й щодо наслідування: жодна людина не може наслідувати багато речей так само добре, як наслідувала б одне?

— Не може.

— Тоді та сама особа навряд чи зможе й серйозно грати роль у житті, і одночасно бути наслідувачем і грати безліч інших ролей; бо навіть коли два види наслідування близько споріднені, одні й ті самі особи не досягнуть успіху в обох; наприклад, автори трагедій і комедій — ти ж тільки-но назвав їх наслідуваннями?

— Так, назвав; і ти маєш рацію, думаючи, що одні й ті самі особи не досягнуть успіху в обох.

— Так само, як не можуть бути водночас рапсодами й акторами?

— Вірно.

— І трагічні та комічні актори — не ті самі; а проте всі ці речі є лише наслідуваннями.

— Так.

— І людська природа, Адіманте, схоже, розбита на ще дрібніші шматки і так само нездатна добре наслідувати багато речей, як і добре виконувати дії, копіями яких є наслідування.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Якщо ж ми дотримуємося нашого початкового уявлення і пам'ятаємо, що наші вартові, відклавши всі інші справи, повністю присвятять себе підтримці свободи в державі, роблячи це своїм ремеслом і не беручись ні за яку роботу, що не стосується цієї мети, — вони не повинні займатися нічим іншим і наслідувати нічого іншого; якщо вже й наслідувати, то з юного віку лише ті характери, що відповідають їхньому покликанню: мужнього, поміркованого, святого, вільного тощо; але вони не повинні зображувати або майстерно наслідувати жодного роду неблагородства чи низькості, щоб від наслідування не стали тим, кого наслідують. Хіба не помічав ти, як наслідування, що починаються з раннього дитинства і тривають до кінця життя, врешті стають звичками і другою природою, що впливає на тіло, голос і розум?

— Так, звичайно, — відповів він.

— Тоді, — сказав я, — ми не дозволимо тим, про кого ми дбаємо і кого хочемо зробити добрими людьми, наслідувати жінку — молоду чи стару, що сперечається зі своїм чоловіком, або зарозуміло змагається з богами у своєму щасті, або перебуває в горі, смутку чи плачі; і, звичайно, не ту, що хворіє, закохана або в пологах.

— Цілком правильно, — відповів він.

— Не слід також зображувати рабів — чоловіків чи жінок, — що виконують рабські обов'язки?

— Не слід.

— І, звичайно, не поганих людей — боягузів чи інших, що чинять протилежне тому, що ми щойно приписали: лають, глузують або ображають одне одного п'яні чи тверезі, або будь-яким іншим способом грішать проти себе й своїх сусідів словом чи ділом, як і звично для таких людей. Не слід також привчати їх наслідувати дії чи мову чоловіків або жінок, що є безумними або порочними; бо безумство, як і порок, слід знати, але не практикувати й не наслідувати.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Не можуть вони й наслідувати ковалів та інших ремісників, або веслярів, або боцманів, або подібних?

— Як вони можуть, — сказав він, — якщо їм не дозволено застосовувати свій розум до жодного з таких занять?

— І не можуть вони наслідувати ірження коней, ревіння волів, шепіт річок та гуркіт океану, грім та все подібне?

— Ні, — відповів він, — якщо безумство заборонено, то й поведінку безумних не можна копіювати.

— Ти хочеш сказати, — мовив я, — якщо правильно розумію тебе, що є один вид розповідного стилю, яким може скористатися справді добра людина, коли їй є що сказати, і інший вид застосовується людиною протилежного характеру й виховання.

— І які ж ці два види? — запитав він.

— Припустімо, — відповів я, — що справедлива і добра людина в ході розповіді зустрічає якесь слово або вчинок іншої доброї людини: гадаю, вона захоче уособити її і не посоромиться такого наслідування; вона найохочіше грає роль доброї людини, коли та діє твердо й мудро; меншою мірою — коли тій не щастить через хворобу, кохання, вино або іншу biду. Але коли вона наштовхується на персонаж, негідний її, то не досліджуватиме того персонажа; вона зневажатиме таку людину і приймуватиме її подобу, якщо взагалі, лише на мить, коли та вчиняє якийсь добрий вчинок; в інший час вона соромитиметься грати роль, якої ніколи не практикувала, і не захоче будувати й ліпити себе за нижчими зразками; вона відчуває, що таке заняття, якщо не для жарту, нижче її гідності, і її розум обурюється.

— Так і очікував би, — відповів він.

— Тоді він прийме спосіб розповіді, такий, як ми проілюстрували з Гомера, тобто його стиль буде і наслідувальним, і розповідним; але першого буде дуже мало, а другого — дуже багато. Погоджуєшся?

— Звичайно, — відповів він; — це зразок, який такий мовець неодмінно бере.

— Але є інший тип характеру, що розповідатиме будь-що і, чим гірший він, тим безсовісніший; для нього не буде нічого надто поганого; він готовий наслідувати що завгодно — не як жарт, а цілком серйозно і перед великим товариством. Як я щойно казав, він намагатиметься передати гуркіт грому, шум вітру й граду або скрип коліс та блоків, різні звуки флейт, дудок, труб та всіляких інструментів; він гавкатиме, як пес, мекатиме, як вівця, або кукурікатиме, як когут; все його мистецтво полягатиме в наслідуванні голосу та жестів, і розповіді буде дуже мало.

— Таким буде його спосіб мовлення, — відповів він.

— Отже, ось два види стилю?

— Так.

— І ти погодишся зі мною, що один із них простий і має лише незначні зміни; і якщо гармонія та ритм також обрані заради їхньої простоти, то результат такий, що мовець, якщо він говорить правильно, завжди приблизно однаковий за стилем і залишатиметься в межах однієї гармонії (бо зміни невеликі), і так само використовуватиме майже однаковий ритм?

— Цілком вірно, — відповів він.

— Тоді як інший вимагає всіляких гармоній та ритмів, якщо музика і стиль мають відповідати одне одному, тому що стиль має найрізноманітніші зміни.

— Це теж цілком вірно, — відповів він.

— І чи не охоплюють обидва стилі, або їх суміш, усю поезію і кожну форму словесного вираження? Ніхто не може сказати нічого, крім як в одному чи іншому або в обох разом.

— Вони охоплюють усе, — відповів він.

— І чи приймемо в нашу державу всі три стилі, або лише один із двох чистих, або ти хотів би включити і змішаний?

— Я воліє б допустити лише чистого наслідувача чесноти.

— Так, — сказав я, — Адіманте, але змішаний стиль теж дуже чарівний: і справді, пантомімічний, що є протилежністю обраного тобою, є найпопулярнішим стилем серед дітей та їхніх вихователів і взагалі серед світу.

— Не заперечую.

— Але гадаю, ти б аргументував, що такий стиль не підходить для нашої держави, де людська природа не двоїста і не множинна, бо одна людина грає лише одну роль?

— Так; зовсім не підходить.

— І саме тому в нашій державі, і тільки в ній, ми побачимо, що швець — це швець, а не кормчий також; і хлібороб — це хлібороб, а не суддя також; і воїн — це воїн, а не торговець також; і так далі?

— Вірно, — відповів він.

— І тому, коли хто-небудь із цих пантомімічних паній, таких кмітливих, що можуть наслідувати все, прийде до нас і запропонує показати себе і свою поезію, ми впадемо ниць і вшануємо його як солодку, святу й чудову істоту; але ми також повідомимо йому, що в нашій державі таким, як він, не дозволено існувати; закон не допустить їх. І от, помазавши його миром та поклавши вінок із вовни на голову, відправимо його в інше місто. Бо ми хочемо мати для здоров'я наших душ більш суворого й неупередженого поета або оповідача, який наслідуватиме лише стиль доброчесних і дотримуватиметься тих зразків, що ми встановили на початку, коли почали виховання наших воїнів.

— Звичайно, будемо, — відповів він, — якщо матимемо силу.

— Тоді тепер, мій друже, — сказав я, — частину мусичного або літературного виховання, що стосується оповіді або myth'у, можна вважати закінченою; бо і зміст, і форму обговорено.

— Я теж так думаю, — відповів він.

— Далі в порядку стоять мелодія і пісня.

— Це очевидно.

— Кожен уже може побачити, що нам слід казати про них, якщо ми хочемо бути послідовними.

— Боюся, — засміявся Главкон, — що слово «кожен» навряд чи стосується мене, бо не можу зараз сказати, якими вони мають бути; хоча, можливо, здогадуюся.

— Принаймні ти можеш сказати, що пісня або ода має три частини: слова, мелодію і ритм; таку міру знання можна вважати само собою зрозумілою?

— Так, — відповів він; — настільки — можна.

— А що до слів — між словами, покладеними на музику, і не покладеними, звичайно ж, не буде різниці; і ті, і ті підкоряться тим самим законам, що вже встановлені нами?

— Так.

— А мелодія й ритм залежатимуть від слів?

— Звичайно.

— Ми казали, коли говорили про зміст, що нам не потрібні ні ридання, ні жалібні наспіви?

— Справді.

— А які гармонії виражають суму? Ти знаєш музику — скажи мені.

— Гармонії, які ти маєш на увазі, — це змішана або тенорова лідійська і повна, або басова лідійська, та подібні.

— Їх, — сказав я, — треба вигнати; навіть для жінок, що мають репутацію, вони марні, а для чоловіків — ще менше.

— Звичайно.

— Далі, п'янство й м'якотілість і лінощі зовсім не личать характеру наших вартових.

— Зовсім не личать.

— А які гармонії — м'які або «питні»?

— Іонійська, — відповів він, — і лідійська; їх називають «розслабленими».

— Що ж — вони мають якусь військову користь?

— Цілком навпаки, — відповів він; — якщо так, то тобі залишилися лише дорійська та фрігійська.

— Я відповів: з гармоній я нічого не знаю, але хочу мати одну — воєнну, щоб відображала ноту або акцент, який виголошує хоробра людина в годину небезпеки й рішучості, або коли її справа програє і вона йде на рани, смерть або спіткає якесь інше лихо, і в кожній такій ситуації зустрічає удари долі твердою ходою та рішучістю витримати; і ще одну — для часів миру і свободи дій, коли немає тиску необхідності, і вона прагне переконати Бога молитвою або людину — настановою й умовлянням, або ж, навпаки, коли вона виражає готовність поступитися переконанню або проханню чи настанові, і яка відображає її, коли завдяки розважливій поведінці вона досягла мети, не захопившись своїм успіхом, а діючи поміркованíо й мудро відповідно до обставин та погоджуючись із подіями. Ці дві гармонії прошу залишити: гармонію необхідності й гармонію свободи, гармонію нещасного й гармонію щасливого, гармонію мужності й гармонію поміркованості; оці, кажу, залиши.

— А це, — відповів він, — дорійська та фрігійська гармонії, про які я щойно казав.

— Тоді, — сказав я, — якщо лише їх використовуватимуть у наших піснях і мелодіях, нам не потрібна буде множинність нот або пангармонічна шкала?

— Мабуть, ні.

— Тоді ми не утримуватимемо майстрів триногих лір зі складними шкалами або будівників інших багатострунних витончено настроєних інструментів?

— Звичайно, ні.

— А що скажеш про виробників і гравців на флейті? Допустиш їх у нашу державу, враховуючи, що в цьому складному використанні гармонії флейта гірша за всі струнні інструменти разом; навіть пангармонічна музика є лише наслідуванням флейти?

— Ясно, ні.

— Тоді залишаються лише ліра й арфа для використання в місті, а пастухи можуть мати сопілку в селі.

— Такий висновок, безперечно, випливає з аргументу.

— Надання переваги Аполлону та його інструментам перед Марсієм та його інструментами аж ніяк не є дивним, — сказав я.

— Зовсім ні, — відповів він.

— І ось, клянуся псом Єгипту, ми непомітно очищали державу, яку недавно назвали розкішною.

— І зробили мудро, — відповів він.

— Тоді закінчімо очищення, — сказав я. Після гармоній природно ідуть ритми, і вони мають підкорятися тим самим правилам; бо нам не слід шукати складних систем метра або метрів всякого роду, а радше відкрити, які ритми є виразом мужнього й гармонійного життя; і коли знайдемо їх, пристосуємо стопу й мелодію до слів такого ж духу, а не слова — до стопи й мелодії. Сказати, якими є ці ритми, — твій обов'язок: ти маєш навчити мене їх, як уже навчив гармоніям.

— Але, — відповів він, — справді не можу сказати. Знаю лише, що є три принципи ритму, з яких будуються метричні системи, так само як у звуках є чотири ноти (тобто чотири ноти тетрахорду), з яких складаються всі гармонії; це спостереження я зробив. Але якого роду життя кожен із них є наслідуванням — не здатний сказати.

— Тоді, — сказав я, — мусимо взяти Дамона до наших нарад; і він скаже нам, які ритми є виразом нікчемності, або зухвалості, або шаленства, або іншої негідності, а які слід залишити для вираження протилежних почуттів. І думаю, що маю невиразний спогад про те, як він згадував складний критський ритм; також дактилічний або героїчний, і він розташував їх якимось чином, якого я не зовсім розумію, роблячи ритми рівними у підйомі й спадку стопи, чергуючи довгі й короткі; і якщо не помиляюся, він говорив і про ямб, і про трохей, і приписував їм короткі й довгі кількості. Також у деяких випадках він, схоже, хвалив або засуджував рух стопи не менше, ніж ритм; або, можливо, поєднання того й іншого; бо не впевнений, що він мав на увазі. Ці питання, однак, як казав, краще передати самому Дамону, бо аналіз теми був би важким, ти знаєш?

— Мабуть, так, — сказав би я.

— Але немає труднощів у тому, щоб побачити, що граціозність або її відсутність є наслідком доброго або поганого ритму.

— Жодних.

— І що добрий і поганий ритм природно уподібнюються до доброго і поганого стилю; і що гармонія та дисонанс так само слідують стилю; бо наш принцип полягає в тому, що ритм і гармонія регулюються словами, а не слова ними.

— Саме так, — відповів він, — вони мають слідувати словам.

— І хіба слова й характер стилю не залежать від вдачі душі?

— Так.

— А все інше — від стилю?

— Так.

— Тоді краса стилю і гармонія, і граційність, і добрий ритм залежать від простоти — я маю на увазі справжню простоту правильно й благородно впорядкованого розуму і характеру, а не ту іншу простоту, що є лише евфемізмом глупства?

— Цілком вірно, — відповів він.

— І якщо наша молодь має виконувати свою роботу в житті, хіба вона не мусить прагнути до цих граційностей і гармоній як до постійної мети?

— Мусить.

— І, звичайно, мистецтво живописця та всяке інше творче й конструктивне мистецтво ними сповнені — ткацтво, вишивка, архітектура й усяке виробництво; також природа — тваринна й рослинна, — у всьому них є граційність або її відсутність. А потворність, дисонанс і негармонійний рух тісно пов'язані з лихими словами і лихою вдачею, так само як граційність і гармонія є рідними сестрами доброти й чесноти і несуть їхню подобу.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Але чи зупинимося тут у нагляді, і чи тільки від поетів вимагатимемо, щоб вони відображали образ добра у своїх творах під загрозою вигнання з нашої держави, якщо зроблять щось інше? Або той самий контроль поширюватиметься й на інших митців, і їм також забороняється виставляти напоказ протилежні форми вади, нестриманості, нікчемності й непристойності в скульптурі й архітектурі та інших творчих мистецтвах; і хто не може дотримуватися цього нашого правила, тому буде заборонено займатися своїм мистецтвом у нашій державі, щоб смак наших громадян не був ним зіпсований? Ми не хочемо, щоб наші вартові зростали серед образів морального каліцтва, наче на якомусь шкідливому пасовищі, і там щодня пастися й поживлятися безліччю згубних трав і квіток, поступово накопичуючи в душі приховану масу розбещеності.

Хай наші митці краще будуть із тих, хто обдарований розумінням справжньої природи прекрасного й граційного; тоді наша молодь житиме в країні здоров'я, серед гарних вражень і звуків, і прийматиме добро в усьому; і краса, що виливається з прекрасних творів, втікатиме в очі й вуха, мов цілюща бриза з чистішого краю, і непомітно з найранніших років потягне душу до подоби й співчуття красою розуму.

— Не може бути виховання благородніше, — відповів він.

— І тому, — сказав я, — Главконе, музичне виховання є більш потужним інструментом, ніж будь-який інший, тому що ритм і гармонія знаходять дорогу у внутрішні місця душі, де міцно закріплюються, надаючи граційності й роблячи душу того, хто правильно вихований, граційною, а хто погано виховований — безграційною; а ще тому, що той, хто здобув це справжнє виховання внутрішньої істоти, найгостріше помічатиме упущення або недоліки в мистецтві й природі, і з істинним смаком, хвалячи, радіючи й приймаючи в душу добре, стає благородним і добрим; він справедливо картатиме й ненавидітиме погане, ще в юні роки, навіть до того, як зможе знати причину цього; і коли прийде розум, він упізнає й вітатиме друга, з яким виховання зробило його давно знайомим.

— Так, — відповів він, — цілком погоджуюся з тобою в тому, що нашу молодь слід навчати музики і на підставах, які ти згадуєш.

— Так само, як навчаючись читати, — сказав я, — ми задовольнялися, коли знали букви абетки — яких дуже мало — у всіх їхніх повторюваних розмірах і поєднаннях; не нехтуючи ними як неважливими, незалежно від того, займають вони великий чи малий простір, але скрізь прагнучи їх розпізнати; і не вважаючи себе досконалими в мистецтві читання, доки не впізнаємо їх, де б вони не зустрічалися.

— Справді.

— Або як ми впізнаємо відображення букв у воді або в дзеркалі лише тоді, коли знаємо самі букви; те саме мистецтво й навчання дає нам знання обох.

— Саме так.

— Так само, як стверджую, ні ми, ні наші вартові, яких ми маємо виховувати, не зможемо стати ніколи музичними, поки ми і вони не знаємо суттєвих форм поміркованості, мужності, щедрості, великодушності та їхніх споріднених форм, а також протилежних форм — у всіх їхніх поєднаннях, і не можемо впізнавати їх та їхні образи де б вони не зустрічалися, не нехтуючи ними ні в малому, ні у великому, але вважаючи їх усі в межах одного мистецтва й навчання.

— Безперечно.

— І коли прекрасна душа гармоніює з прекрасною формою, і обидві злиті в одній формі, це буде найгарнішим видовищем для того, хто здатний це бачити?

— Найгарнішим справді.

— І найгарніше — це й наймиліше?

— Це можна припустити.

— А людина з духом гармонії найбільше закохається в найгарніше; але вона не любитиме того, в кого дисгармонійна душа?

— Це вірно, — відповів він, — якщо недолік у душі; але якщо в іншої є лише тілесний недолік, вона терпітиме це й любитиме так само.

— Бачу, — сказав я, — що ти маєш або мав досвід такого роду, і погоджуюся. Але дозволь поставити ще одне запитання: чи є надмір задоволення спорідненим із поміркованістю?

— Як це може бути? — відповів він; — задоволення позбавляє людину здатності користуватися своїми здібностями так само, як і біль.

— Або спорідненим із чеснотою взагалі?

— Жодного споріднення.

— А зі свавіллям і нестриманістю?

— Так, найбільшою мірою.

— А чи є більше або гостріше задоволення, ніж від чуттєвої любові?

— Немає, і безумніше теж.

— Тоді як справжня любов — це любов до краси й порядку, поміркована й гармонійна?

— Цілком вірно, — відповів він.

— Тоді жодна нестриманість або безумство не мають наближатися до справжньої любові?

— Звичайно, ні.

— Тоді безумне або нестримане задоволення ніколи не повинно наближатися до закоханого й до його коханого; жоден із них не може мати до нього жодного стосунку, якщо їхня любов правильного роду?

— Ні, справді, Сократе, вона ніколи не повинна наближатися до них.

— Тоді, гадаю, у місті, яке ми засновуємо, ти встановив би закон, згідно з яким друг не повинен бути близьким до свого коханого інакше, ніж батько до сина, і то лише з благородною метою, і він мусить спочатку мати згоду іншого; і це правило обмежує його у всіх стосунках, і ніколи не слід бачити, що він іде далі, або якщо він перевищує — він має вважатися винним у грубості та поганому смаку.

— Цілком погоджуюся, — відповів він.

— Таким чином — кінець мусичного, а яким же має бути кінець мусичного, якщо не любов'ю до краси?

— Погоджуюся, — відповів він.

— Після мусичного виховання йде гімнастика, і в ній наша молодь навчається наступною.

— Звичайно.

— Гімнастику, як і мусичне, слід починати в ранньому дитинстві; виховання в ній має бути ретельним і тривати все життя. Тепер моє переконання — і в цьому я хотів би мати твою думку на підтвердження своєї — не в тому, що хороше тіло завдяки якійсь тілесній досконалості вдосконалює душу, а навпаки: добра душа за допомогою своєї досконалості вдосконалює тіло настільки, наскільки це можливо. Що скажеш?

— Так, погоджуюся.

— Тоді розуму, як слід навченому, ми правильно вчинимо, передавши більш детальне піклування про тіло; і щоб уникнути многослів'я, зараз дамо лише загальні обриси теми.

— Добре.

— Що вони мають утримуватися від п'янства — вже зауважено нами; бо з-поміж усіх осіб вартовий повинен останнім напиватися і не знати, де він у цьому світі.

— Так, — відповів він; — справді смішно, щоб вартовий потребував іншого вартового, щоб піклуватися про нього.

— Але далі, що скажемо про їхню їжу? Адже ці люди готуються до найвеличнішого зі змагань — хіба ні?

— Так, — відповів він.

— І чи придатний для них тілесний режим наших звичайних атлетів?

— Чому ні?

— Боюся, — сказав я, — що тілесний режим, який вони мають, є сонливим і доволі небезпечним для здоров'я. Хіба не помічаєш, що ці атлети проводять своє життя в сні й схильні до найнебезпечніших хвороб, якщо відходять хоча б на найдрібнішу дрібницю від свого звичного режиму?

— Так, помічаю.

— Тоді, — сказав я, — для наших воїнів-атлетів знадобиться більш витончений режим; вони мають бути наче неспані пси і бачити та чути з крайньою гостротою; серед численних змін води і їжі, літньої спеки й зимового холоду, які їм доводитиметься терпіти в поході, вони не повинні схилятися до хвороби.

— Такою є моя думка.

— Справді чудова гімнастика є рідною сестрою тієї простої мусичної, яку ми щойно описували.

— Як так?

— Бо я вважаю, що існує гімнастика, яка, як і наша мусична, є простою і доброю; і особливо — воєнна гімнастика.

— Що ти маєш на увазі?

— Значення моє можна дізнатися від Гомера; він, як ти знаєш, годує своїх героїв на бенкетах під час походів солдатською їжею; вони не їдять риби, хоча й знаходяться на берегах Геллеспонту, і їм не дозволена варена, а лише смажена їжа, яка найзручніша для воїнів і вимагає лише розпалити вогонь, не завдаючи клопоту з перенесенням горщиків і каструль.

— Справді.

— І я навряд чи помилюся, кажучи, що ніде в Гомері не згадуються солодкі соуси. Однак у їх забороні він не одинокий: всі фахові атлети добре знають, що людина, яка повинна бути в хорошій формі, нічого такого не повинна їсти.

— Так, — відповів він; — і знаючи це, вони цілком праві в тому, що не їдять.

— Тоді ти не схвалив би сіракузьких вечерь і витонченощів сицилійської кухні?

— Гадаю, ні.

— І якщо людина має бути в формі, ти не дозволив би їй мати коринфянку як подружку?

— Звичайно, ні.

— Ти також не схвалив би делікатесів — тих, що вважаються такими, — афінської кондитерської?

— Звичайно, ні.

— Усю таку їжу і такий спосіб життя ми цілком можемо порівняти з мелодією і піснею, складеними в пангармонічному стилі і в усіх ритмах.

— Саме так.

— Там складність породжувала свавілля, а тут — хворобу; тоді як простота в музиці була батьком поміркованості в душі, а простота в гімнастиці — здоров'я в тілі.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Але коли в державі множаться нестриманість і хвороби, завжди відкриваються зали суду й медицини; і мистецтва лікаря й адвоката пишаються собою, помічаючи, який жвавий інтерес виявляють до них не лише раби, а й вільні громадяни міста.

— Звичайно.

— І проте, яким більшим доказом поганого й ганебного стану виховання може бути наступне: не тільки ремісникам і людям нижчого роду потрібна майстерність першокласних лікарів і суддів, але й тим, хто претендує на отримання ліберальної освіти? Хіба не ганебно й не є великою ознакою недостатнього виховання, що людина мусить виїжджати за порадою в законі та медицині, оскільки не має власних вдома, і тому мусить здаватися на руки інших людей, яких робить своїми господарями і суддями?

— Із усього, — відповів він, — найбільш ганебно.

— Сказав би ти «найбільш», — відповів я, — якщо взяти до уваги, що є ще одна стадія зла, де людина не просто є вічним судовим позивачем, проводячи всі свої дні в судах або як позивач, або як відповідач, але й фактично, зі своїм поганим смаком, пишається своєю сутяжністю; вона уявляє, що є майстром нечесності; здатна робити кожний кривий поворот і пробиратися у кожну нору і з неї, гнучись, мов лоза, і ухиляючись від справедливості: і задля чого? — щоб здобути дрібниці, що не варті згадки; вона й не знає, що вміти так упорядкувати своє життя, щоб обходитися без задрімалого судді, — це набагато вища й благородніша річ. Хіба це не ще ганебніше?

— Так, — відповів він, — це ще ганебніше.

— А вдаватися до допомоги медицини не тоді, коли треба вилікувати рану або під час епідемії, а просто тому, що через лінощі й спосіб життя, що ми описували, люди наповнюють себе водою й вітром, наче їхні тіла — болото, примушуючи кмітливих синів Асклепія вигадувати нові назви для хвороб, як-от здуття й катар; хіба це теж не ганьба?

— Так, — відповів він, — вони справді дають дуже дивні й нові назви хворобам.

— Так, — сказав я, — і не вірю, що в часи Асклепія існували такі хвороби; це виводжу з тієї обставини, що герой Евріпіл після поранення в Гомері п'є настій пранніанського вина, рясно посипаний ячмінним борошном і тертим сиром, що є безперечно запальним; і все ж сини Асклепія, що були в Троянській війні, не звинувачують дівицю, що дає йому напій, і не дорікають Патроклу, який його лікує.

— Що ж, — відповів він, — це, звичайно, надзвичайний напій для людини в її стані.

— Не такий уже й надзвичайний, — відповів я, — якщо пам'ятати, що в давнину, як прийнято казати, до часів Геродіка, гільдія Асклепія не практикувала нашої теперішньої системи медицини, яку можна назвати вихованням хвороб. Але Геродік, будучи тренером і сам маючи хворобливу конституцію, поєднавши тренування й лікування, знайшов спосіб катувати спочатку і передусім себе, а потім і весь решту світу.

— Як це? — запитав він.

— Вигадавши повільну смерть; бо в нього була смертельна хвороба, про яку він постійно дбав, і оскільки одужання було виключено, він провів усе своє життя хворобливою людиною; він міг лише дбати про себе й постійно мучився, щойно відступав у будь-чому від свого звичного режиму, і так, помираючи важко, завдяки науці боровся аж до старості.

— Рідкісна нагорода за його майстерність!

— Так, — сказав я; — нагорода, на яку людина могла б справедливо розраховувати, якщо ніколи не розуміла, що, якщо Асклепій не навчав своїх нащадків мистецтв для хворобливих, то це пропущення виникало не з незнання або недосвідченості такої галузі медицини, а тому що він знав: у всіх добре влаштованих державах кожна людина має заняття, яким мусить займатися, і тому не має дозвілля витрачати на безкінечні хвороби. Це ми помічаємо у випадку ремісника, але, смішно досить, не застосовуємо те саме правило до людей заможнішого роду.

— Що ти маєш на увазі? — запитав він.

— Ось що: Коли тесляр захворів, він просить лікаря про грубий і швидкий засіб; блювотне або проносне, або припікання, або ніж — ось його ліки. І якщо хтось призначає йому курс дієтотерапії і каже, що він мусить пов'язувати голову і всяке таке, він одразу відповідає, що не має часу хворіти і не бачить користі в житті, проведеному у виходжуванні хвороби на шкоду звичайному заняттю; тому прощається з таким лікарем, повертається до своїх звичних звичок і або одужує, живе й займається своєю справою, або, якщо конституція не витримує, помирає і не має більше клопоту.

— Так, — відповів він, — і людина в такому становищі повинна користуватися мистецтвом медицини лише настільки.

— Хіба він не має заняття, — сказав я, — і яка користь від його життя, якщо він позбавлений заняття?

— Цілком вірно, — відповів він.

— Але з багатою людиною інакше: не кажемо, що вона має якусь особливу призначену роботу, яку мусить виконувати, аби жити.

— Як правило, вважається, що їй нема чого робити.

— Тоді ти ніколи не чув вислову Фокіліда, що як тільки людина має засоби до існування, вона повинна практикувати чесноту?

— Та ні, — відповів він, — думаю, що їй краще починати дещо раніше.

— Не будемо сперечатися з ним щодо цього, — сказав я; — а радше запитаймо себе: чи є практика чесноти обов'язковою для багатої людини, або може вона жити без неї? І якщо обов'язкова для неї, то поставімо ще одне запитання: чи не є ця дієта при розладах, яка є перешкодою для застосування розуму в теслярстві й механічних мистецтвах, так само на заваді сентенції Фокіліда?

— Щодо цього, — відповів він, — не може бути жодного сумніву: такий надмірний догляд за тілом, коли він перевищує правила гімнастики, найбільш ворожий практиці чесноти.

— Так, справді, — відповів я, — і рівно несумісний із управлінням домом, армією або державою; і, що найважливіше, непримиренний із будь-яким видом навчання або думки або самороздуму — постійна підозра, що головний біль і запаморочення мають бути приписані філософії, і тому будь-яке заняття або перевірка чесноти у вищому значенні абсолютно зупиняється; бо людина постійно уявляє, що її роблять хворою, і перебуває в постійній тривозі про стан свого тіла.

— Так, мабуть.

— І тому наш мудрий Асклепій може вважатися таким, що виявляв силу свого мистецтва лише на тих особах, що, маючи загалом здорову конституцію та звички, мали певну недугу; таких він лікував проносними та операціями і наказував жити як зазвичай, таким чином консультуючись інтересів держави; але тіла, хворобу яких пройнято наскрізь, він не намагався б вилікувати поступовими процесами виснаження й вливання: він не хотів подовжувати нікудишні життя або мати слабких батьків, які породжували б ще слабших синів; якщо людина не могла жити звичайним чином, то не потрібно її лікувати; бо таке лікування не принесло б користі ні їй, ні державі.

— Тоді, — відповів він, — ти розглядаєш Асклепія як державника.

— Ясно; і його характер далі ілюструється його синами. Зауваж, що в давнину вони були героями і практикували медицину, про яку я говорю, при облозі Трої: пам'ятаєш, як, коли Пандар поранив Менелая, вони

«Висмоктали кров із рани й посипали заспокійливими засобами»,

але ніколи не приписували, що пацієнтові потрібно після цього їсти або пити у випадку Менелая, так само як і у випадку Евріпіла; засоби, як вони вважали, були достатніми для зцілення будь-якої людини, що до поранення була здоровою та помірною в своїх звичках; і навіть якщо вона й випила настій пранніанського вина — могла одужати так само. Але вони не мали нічого спільного з нездоровими та нестриманими суб'єктами, чиє життя не було корисним ні для них самих, ні для інших; мистецтво медицини не було призначено для їхнього добра, і хоча вони були б такими ж багатими, як Мідас, сини Асклепія відмовилися б їх обслуговувати.

— Дуже проникливими були ті сини Асклепія.

— Природно, — відповів я. Проте трагіки й Піндар, не корячись нашим велінням, хоча й визнають, що Асклепій був сином Аполлона, кажуть також, що його підкупили, аби він вилікував багача, який був при смерті, і через це його вразив

— Але ми, відповідно до принципу, вже нами ствердженого, не віритимемо їм, коли вони кажуть нам обидві речі; якщо він був сином бога, стверджуємо, що не був жадібним; або якщо був жадібним — то не був сином бога.

— Усе це, Сократе, чудово; але я хотів би поставити тобі запитання: чи не мають бути в державі добрі лікарі, і хіба не кращі з них ті, що лікували найбільшу кількість конституцій — хороших і поганих? І хіба не кращі судді рівно так ті, хто знайомий із усілякими моральними натурами?

— Так, — сказав я, — я теж хотів би мати добрих суддів і добрих лікарів. Але чи знаєш ти, кого я вважаю добрими?

— Скажеш мені?

— Скажу, якщо зможу. Проте зауважу, що в тому самому запитанні ти поєднуєш дві різні речі.

— Як так? — запитав він.

— Ну, — сказав я, — ти поєднуєш лікарів і суддів. Найвправніші лікарі — це ті, хто з юних літ поєднував зі знанням свого мистецтва найбільший досвід хвороби; їм краще не бути міцними здоров'ям і мати всілякі хвороби у власній особі. Бо тіло, як я розумію, не є інструментом, яким вони лікують тіло; в такому разі ми не могли б дозволити їм бути або коли-небудь бути хворими; але вони лікують тіло розумом, а розум, що став і є хворим, не може нічого вилікувати.

— Це дуже вірно, — відповів він.

— Але з суддею інакше; оскільки він управляє розумом через розум; тому він не повинен був виховуватися серед порочних розумів і асоціюватися з ними з юного віку і проходити весь каталог злочинів лише для того, щоб швидко робити висновки про злочини інших так, як про тілесні хвороби з власної самосвідомості; шляхетний розум, що має формувати здорове судження, не повинен мати в молодості жодного досвіду або зараження злими звичками. І ось чому в молодості добрі люди часто здаються простодушними й легко стають жертвою нечесних, оскільки не мають у своїх душах прикладів того, що є зло.

— Так, — відповів він, — вони надто схильні до обману.

— Тому, — сказав я, — суддя не повинен бути молодим; він повинен навчитися пізнавати зло не зі своєї душі, а з пізнього й довгого спостереження за природою зла в інших: знання повинно бути його путівником, а не особистий досвід.

— Так, — відповів він, — це ідеал судді.

— Так, — відповів я, — і він буде доброю людиною (це моя відповідь на твоє запитання); бо добрий той, хто має добру душу. Але хитрувата й підозрілась натура, про яку ми говорили — той, хто вчинив багато злочинів і уявляє, що є майстром у лиходійстві, серед своїх, виявляє дивовижну передбачливість, оскільки судить їх за себе; але коли потрапляє в товариство доброчесних людей, що мають досвід літ, знову виявляється дурнем через свої недоречні підозри; він не здатний упізнати чесну людину, тому що не має в собі зразка чесності; водночас, оскільки поганих більше, ніж добрих, і він частіше зустрічається з ними, то вважає себе — і інші вважають його — скоріш розумним, ніж дурним.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Тоді добрий і мудрий суддя, якого ми шукаємо, — це не та людина, а інша; бо порок не може також пізнати чесноту, але доброчесна натура, вихована часом, набуде знання і чесноти, і вади: доброчесний, а не порочний чоловік має мудрість — на мою думку.

— І на мою також.

— Ось такого роду медицина і такого роду закон ти схвалиш у своїй державі. Вони служитимуть кращим натурам, даючи здоров'я і душі, і тілу; але тих, хто хворий тілом, вони залишать вмирати, а зіпсовані й невиліковні душі вони самі покладуть край.

— Це, ясно, найкраще і для пацієнтів, і для держави.

— І таким чином наша молодь, вихована лише в тій простій мусичній, яка, як ми казали, надихає поміркованість, неохоче звертатиметься до суду.

— Ясно.

— А музикант, що, дотримуючись того самого шляху, задоволений практикуванням простої гімнастики, не матиме нічого спільного з медициною, хіба що в якомусь крайньому випадку.

— Цілком вірю.

— Самі вправи і праці, яким він піддається, призначені для стимулювання войовничого елементу його натури, а не для збільшення сили; він не буде, як звичайні атлети, використовувати вправи й режим для розвитку м'язів.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Ні також обидва мистецтва — мусичне й гімнастичне — насправді призначені, як часто вважається, одне для виховання душі, інше — для виховання тіла.

— Яка ж тоді справжня мета їх?

— Я вважаю, — сказав я, — що вчителі обох насамперед мають на увазі вдосконалення душі.

— Як це може бути? — запитав він.

— Хіба не помічав ти, — сказав я, — впливу на сам розум виключної відданості гімнастиці, або протилежного впливу виключної відданості музиці?

— Яким чином це виявляється? — запитав він.

— Перша породжує суворість і лютість, друга — м'якість і зніженість, — відповів я.

— Так, — відповів він, — цілком усвідомлюю, що чистий атлет стає занадто диким, а чистий музикант — розм'якленим і здобрілим більше, ніж це для нього добре.

— Але, звичайно, — сказав я, — ця лютість виходить лише з духу, який, якщо правильно вихований, дав би мужність, але якщо надмірно посилений, схильний стати жорстким і жорстоким.

— Цілком так думаю.

— З іншого боку, філософ матиме якість лагідності. І це також, коли занадто потурається, обернеться м'якотілістю, але якщо правильно виховувати, буде лагідним і поміркованим.

— Вірно.

— І на нашу думку, вартові мають мати обидві ці якості?

— Безумовно.

— І обидві мають бути у гармонії?

— Поза сумнівом.

— І гармонійна душа є і поміркованою, і мужньою?

— Так.

— А негармонійна — боязливою і нечемною?

— Цілком вірно.

— І коли людина дозволяє музиці грати на собі й вливати в душу через вуха ті солодкі, ніжні й меланхолійні мелодії, про які ми щойно говорили, і все її життя минає у виспівуванні й у насолодах пісні; то в першій стадії цього процесу пристрасть або дух, що є в ній, загартовується, мов залізо, і стає корисним замість ламкого й марного. Але якщо вона продовжує процес розм'якшення і заспокоєння, то в наступній стадії починає розм'якатись і танути, поки не розтопить увесь свій дух і не відсіче жили своєї душі; і стає кволим воїном.

— Цілком вірно.

— Якщо елемент духу від природи слабкий у ній, зміна відбувається швидко, але якщо він є в достатній кількості, то сила музики, що послаблює дух, робить її збудливою: від найменшого приводу вона спалахує одразу й швидко вгасає; замість того щоб мати дух, вона стає дратівливою й пристрасною і зовсім некерованою.

— Саме так.

— А в гімнастиці, якщо людина займається важкими вправами й є великим їдцем, і навпаки — мало займається музикою й філософією, то спочатку хорошій фізичний стан наповнює її гордістю й духом, і вона стає вдвічі більше тим, ким була.

— Звичайно.

— А що відбувається? якщо вона нічого іншого не робить і не спілкується з Музами, навіть той розум, що є в ній, не маючи жодного смаку до будь-якого навчання, дослідження, думки або культури, хіба не слабшає й тупіє і сліпне, розум ніколи не прокидається й не отримує живлення, а відчуття не очищаються від їхніх туманів?

— Вірно, — відповів він.

— І кінець-кінцем він стає ненависником філософії, нецивілізованим, ніколи не використовуючи зброю переконання, — він подібний до дикого звіра, самого насильства й лютості, і не знає іншого способу спілкування; і він живе в цілковитому незнанні й злих умовах і не має жодного відчуття пристойності та граційності.

— Це цілком вірно, — відповів він.

— І оскільки є два принципи людської природи — один войовничий, інший філософський, — якийсь Бог, як я б сказав, дав людству два мистецтва, що їм відповідають (і лише побічно — душі і

тілу), щоб ці два принципи (як струни інструмента) могли розслаблятися або натягуватися, поки їх як слід не настроять.

— Схоже, таким є намір.

— А той, хто поєднує музику з гімнастикою в найсправедливіших пропорціях і найкраще пристосовує їх до душі, по праву може бути названий справжнім музикантом і гармоністом у набагато вищому значенні, ніж налаштовувач струн.

— Ти зовсім маєш рацію, Сократе.

— І такий керівний геній завжди буде потрібен у нашій державі, якщо правлінню судилося тривати.

— Так, він буде абсолютно необхідним.

— Таке, отже, наші принципи виховання й освіти: яка користь вдаватися до подальших подробиць щодо танців наших громадян, або щодо полювання й погонь, їхніх гімнастичних й кінних змагань? Бо все це слідує загальному принципу, і знайшовши його, ми не матимемо труднощів у відкритті їх.

— Смію сказати, труднощів не буде.

— Дуже добре, — сказав я; — тоді яке наступне запитання? Хіба не маємо запитати, хто має бути правителями, а хто — підлеглими?

— Звичайно.

— Не може бути сумніву, що старші мають правити молодшими.

— Ясно.

— І що найкращі серед них мають правити.

— Це теж ясно.

— Тепер, хіба не кращі хлібороби ті, що найбільш віддані хліборобству?

— Так.

— А оскільки ми хочемо мати найкращих вартових для нашого міста, хіба вони не мають бути тими, хто найбільш має характер вартових?

— Так.

— І заради цього вони мають бути мудрими й ефективними і мати особливу турботу про державу?

— Вірно.

— А людина найбільш схильна піклуватися про те, що любить?

— Звичайно.

— І найбільш схильна любити те, що вважає таким, що має одні з нею інтереси, і те, добра або лиха доля чого, як їй здається, найбільше позначається на її власній?

— Цілком вірно, — відповів він.

— Тоді має бути відбір. Зауважмо серед вартових тих, хто впродовж усього свого життя виявляє найбільше прагнення робити те, що на благо їхньої країни, і найбільше відразу до того, що проти її інтересів.

— Це правильні люди.

— І їх доведеться спостерігати в кожному віці, щоб ми могли побачити, чи зберігають вони свою рішучість, і чи не забувають і не відкидають ніколи, під впливом сили або чар, свого відчуття обов'язку перед державою.

— Як відкидають? — запитав він.

— Поясню, — відповів я. Рішучість може виходити з розуму людини або за її волею, або проти неї; за її волею — коли вона позбувається брехні й набуває кращих знань; проти її волі — коли вона позбавляється правди.

— Розумію, — відповів він, — добровільну втрату рішучості; про значення мимовільної ще маю дізнатися.

— Та, — сказав я, — хіба ти не бачиш, що люди мимоволі позбавляються доброго і добровільно — злого? Хіба втрата правди не є злом, а посідання правди — добром? І ти погодишся, що осягати речі, якими вони є, — значить мати правду?

— Так, — відповів він; — погоджуюся з тобою в тому, що людство позбавляється правди проти своєї волі.

— І хіба це мимовільне позбавлення спричинене або крадіжкою, або силою, або чарами?

— Усе ж, — відповів він, — не розумію тебе.

— Боюся, що мовив темно, як трагіки. Я лише хочу сказати, що деяких людей переконання змінює і що інші забувають; аргумент краде серця одного класу, а час — іншого; і це я називаю крадіжкою. Тепер ти розумієш мене?

— Так.

— Тих же, кого примушують силою, — це ті, кого насильство якогось болю або горя змушує змінити думку.

— Розумію, — відповів він, — і ти цілком маєш рацію.

— Ти також визнаєш, що зачаровані — це ті, хто змінює свою думку або під м'якшим впливом насолоди, або під суворішим впливом страху?

— Так, — відповів він; — все, що обманює, можна назвати чарами.

— Тому, як я щойно казав, ми маємо шукати тих, хто найкраще зберігає своє переконання, що те, що вони вважають інтересом держави, має бути правилом їхнього життя. Ми маємо спостерігати за ними з юних років і змушувати їх виконувати дії, в яких вони найбільш схильні забути або бути обманутими; і того, хто пам'ятає й не піддається обману, слід відібрати, а того, хто не витримав випробування, — відхилити. Таким буде шлях?

— Так.

— І їм також слід призначити труди, болі й конфлікти, в яких вони дадуть додаткові докази тих самих якостей.

— Цілком вірно, — відповів він.

— А потім, — сказав я, — ми маємо піддати їх чарам — ось третій вид випробування — і подивитися, якою буде їхня поведінка: як тих, хто виводить лошат серед шуму й гамору, щоб побачити, чи вони боязкої вдачі, так само ми маємо вести нашу молодь серед певних жахів, і знову переводити їх до насолод, і перевіряти їх більш ретельно, ніж золото перевіряється в горні, щоб ми могли відкрити, чи озброєні вони проти всіх чарів, і чи завжди шляхетні, добрі вартові себе й мусичного, якому навчалися, і зберігають у всіх обставинах ритмічну й гармонійну вдачу, яка найбільше годиться і для особи, і для держави. І той, хто в кожному віці — юнаком і підлітком, і в зрілому житті — вийшов із випробування переможцем і чистим, має бути призначений правителем і вартовим держави; він буде шанований живий і мертвий та одержить поховання й інші пам'ятні відзнаки — найбільші, які ми маємо дати. Того ж, хто не витримав, маємо відхилити. Схиляюся думати, що такого роду є шлях, яким наші правителі й вартові мають бути вибрані й призначені. Кажу загально, без претензії на точність.

— І загально кажучи, погоджуюся з тобою, — відповів він.

— І можливо, слово «вартовий» у найповнішому значенні слід застосовувати лише до цього вищого класу, що охороняє нас від іноземних ворогів і підтримує мир серед наших громадян удома, щоб одні не мали бажання, а інші — сили завдати нам шкоди. Молодих людей, яких ми раніше називали вартовими, правильніше назвати помічниками й прихильниками принципів правителів.

— Погоджуюся з тобою, — відповів він.

— Як же ми могли б вигадати одну з тих необхідних брехень, про які ми недавно говорили — лише одну царську брехню, яка могла б ввести в оману правителів, якщо це можливо, і принаймні решту міста?

— Яку брехню? — запитав він.

— Нічого нового, — відповів я; — лише стару фінікійську казку (Закони) про те, що часто траплялося й раніше в інших місцях (як кажуть поети, і змусили світ вірити), хоча не в наш час; і не знаю, чи могла б така подія коли-небудь трапитися знову, або навіть тепер могла б бути виставлена правдоподібно, якби й трапилась.

— Здається, слова вагаються на твоїх вустах!

— Ти не дивуватимешся, — відповів я, — моїй нерішучості, коли почуєш.

— Говори, — відповів він, — і не бійся.

— Добре, тоді скажу, хоча справді не знаю, як дивитися тобі в обличчя або якими словами висловити зухвалу вигадку, яку я пропоную поступово сповістити спочатку правителям, потім воїнам, а нарешті народу. Їм кажуть, що їхня молодість була сном, а виховання й освіта, які вони від нас отримали, — лише зовнішністю; насправді весь той час вони формувалися й годувалися в лоні землі, де виготовляли їх самих, їхню зброю і приладдя; коли вони були завершені, земля — їхня мати — вислала їх; і тому, оскільки їхня країна є їхньою матір'ю, а також годувальницею, вони зобов'язані радити заради її блага, захищати її від нападів, а її громадян вважати дітьми землі й своїми братами.

— Ти мав підстави, — відповів він, — соромитися брехні, яку збирався розповісти.

— Вірно, — відповів я, — але є ще більше; я розповів тобі лише половину.

— Громадяни, — скажемо їм у нашій казці, — ви — брати, але Бог скроїв вас по-різному. Одні з вас мають здатність до управління, і в їхньому складі він змішав золото, і тому вони мають найбільшу честь; інших він зробив із срібла, щоб бути помічниками; ще інших — хліборобів і ремісників — він склав із міді й заліза; і вид, як правило, зберігатиметься в дітях. Але оскільки всі вони одного первісного кореня, то золотий батько часом матиме срібного сина, або срібний батько — золотого сина. І Бог проголошує як перший принцип правителям і понад усе, що немає нічого, про що вони мали б так ревно дбати або такими добрими вартовими бути, як чистоти раси. Вони мають спостерігати, які елементи змішуються в їхньому потомстві; бо якщо в сина золотого або срібного батька є домішка міді й заліза, то природа наказує зміну рангів, і погляд правителя не повинен бути жалісливим до дитини через те, що вона мусить зійти в шкалі й стати хліборобом або ремісником, так само як можуть бути сини ремісників, у яких є домішка золота або срібла й яких підносять до честі, і вони стають вартовими або помічниками. Бо оракул каже, що коли чоловік із міді або заліза охороняє державу, вона буде знищена. Така казка; чи є якась можливість змусити наших громадян повірити в неї?

— Не в нинішньому поколінні, — відповів він; — немає способу досягти цього; але їхні сини можуть повірити в казку, і сини їхніх синів, і нащадки після них.

— Бачу труднощі, — відповів я; — але плекання такої віри змусить їх більше дбати про місто й одне про одного. Але досить вигадки, яка тепер може полетіти на крилах чуток, поки ми озброюємо наших земнонароджених героїв і ведемо їх під командування правителів. Хай вони озирнуться й виберуть місце, звідки найкраще можна придушити заколот, якщо хтось виявиться непокірним усередині, а також захиститися від ворогів, які, мов вовки, можуть напасти на отару ззовні; там нехай вони розташуються табором, і коли розташуються, нехай принесуть жертви належним богам і підготують свої житла.

— Саме так, — відповів він.

— І їхні житла мають бути такими, що захищають від зимового холоду й літньої спеки.

— Гадаю, що ти маєш на увазі будинки, — відповів він.

— Так, — сказав я; — але вони мають бути будинками воїнів, а не крамарів.

— У чому різниця? — запитав він.

— Постараюся пояснити, — відповів я. Тримати сторожових псів, які з браку дисципліни або голоду чи якоїсь іншої злої звички оберталися б на овець і нападали б на них, і поводилися б не як пси, а як вовки, — було б огидною і потворною справою для пастуха?

— Справді потворною, — відповів він.

— Тому слід докладати всіх зусиль, щоб наші помічники, будучи сильнішими за наших громадян, не стали надто могутніми для них і не стали дикими тиранами замість друзів і союзників?

— Так, слід докласти великих зусиль.

— І хіба справді добра освіта не дасть найкращого захисту?

— Але вони вже добре освічені, — відповів він.

— Не можу бути таким упевненим, мій любий Главконе, — сказав я; — я набагато більш упевнений, що вони повинні бути, і що справжня освіта, якою б вона не була, матиме найбільшу схильність цивілізувати й гуманізувати їх у відносинах одне до одного й до тих, хто перебуває під їхнім захистом.

— Цілком вірно, — відповів він.

— І не лише їхня освіта, але й їхні оселі, і все, що до них належить, має бути таким, щоб ні не шкодити їхній чесноті вартових, ні не спокушати їх нападати на інших громадян. Будь-яка розумна людина визнає це.

— Повинна.

— Тоді тепер розгляньмо, яким буде їхній спосіб життя, якщо вони мають реалізувати наше уявлення про них. Насамперед ніхто з них не повинен мати жодної власності понад те, що абсолютно необхідне; не слід їм також мати приватний дім або засіки, зачинені для тих, хто хоче увійти; їхні запаси мають бути лише такими, що потрібні навченим воїнам, поміркованим і мужнім людям; вони мають погодитися отримувати від громадян фіксований розмір плати, достатньо для покриття витрат на рік і не більше; і вони ходитимуть до їдальні й житимуть разом, як воїни в таборі. Золото й срібло ми скажемо їм, що вони мають від Бога; більш боже-ственний метал є в них усередині, і тому немає їм потреби в дрозі, що ходить серед людей, і не слід забруднювати боже-ственне такою земною домішкою; бо той більш звичайний метал став джерелом безлічі нечестивих вчинків, але їхній власний — незаплямований. І лише вони з-поміж усіх громадян не можуть торкатися або мати при собі золото чи срібло, перебувати з ними під одним дахом, носити їх на собі або пити з них. І це буде їхнім спасінням, і вони будуть рятівниками держави. Але якщо вони коли-небудь придбають власні доми або землі чи гроші, стануть домогосподарями й хліборобами замість вартових, ворогами й тиранами замість союзників інших громадян; ненавидячи й ненавидімі, плетучи інтриги й стаючи жертвою інтриг, вони проведуть усе своє життя в набагато більшому страху перед внутрішніми, ніж перед зовнішніми ворогами, і настане година загибелі як для них самих, так і для решти держави. Через усі ці причини хіба не можемо сказати, що таким буде устрій нашої держави і що такими будуть постанови, призначені нами для вартових щодо їхніх осель і всіх інших речей?

— Так, — відповів Главкон.

КНИГА IV.

Тут Адімант вставив запитання: Як би ти відповів, Сократе, — сказав він, — якщо хтось сказав би, що ти робиш цих людей нещасними і що вони самі є причиною свого нещастя; місто насправді належить їм, але їм від того не краще; тоді як інші люди набувають землі, будують великі й красиві будинки і мають усе красиве навколо себе, приносять жертви богам за власний рахунок і практикують гостинність; і, до того ж, як ти щойно казав, вони мають золото й срібло і все, що зазвичай мають улюбленці фортуни; але наші бідні громадяни — не краще, ніж найманці, що стоять у місті й завжди несуть варту?

— Так, — сказав я; — і ти можеш додати, що їх лише годують, а не платять понад їжу, як інших людей; і тому вони не можуть, навіть якби хотіли, вирушити в приємну подорож; їм нема на що витрачатися на коханку або якусь іншу розкіш, що, як думає світ, є щастям; і можна додати багато інших обвинувачень такого роду.

— Але, — сказав він, — припустімо, що все це включено в обвинувачення.

— Ти хочеш сказати, — мовив я, — якою буде наша відповідь?

— Так.

— Якщо ми підемо старим шляхом, моя думка, — сказав я, — що знайдемо відповідь. І наша відповідь буде така: навіть як вони є, наші вартові, ймовірно, є найщасливішими з людей; але нашою метою при заснуванні держави було не непропорційне щастя будь-якого одного класу, а найбільше щастя цілого; ми думали, що в державі, влаштованій із метою блага цілого, ми найімовірніше знайдемо справедливість, а в державі, погано влаштованій, — несправедливість; і, знайшовши їх, ми могли б тоді вирішити, яка з двох є щасливішою. Нині, гадаю, ми формуємо щасливу державу не частинами, не з метою зробити небагатьох громадян щасливими, а як ціле; і незабаром ми перейдемо до розгляду протилежного роду держави. Припустімо, ми розфарбовуємо статую, і хтось підходить до нас і каже: «Чому ти не наносиш найкрасивіших кольорів на найгарніші частини тіла — очі мають бути пурпурними, але ти зробив їх чорними»; ми могли б справедливо відповісти: «Добродію, ти, мабуть, не хочеш, щоб ми прикрасили очі настільки, що вони більше не будуть очима; радше подумай, чи, надавши цим та іншим частинам їхні належні пропорції, ми не зробимо ціле красивим». І так само кажу тобі: не змушуй нас призначати вартовим таке щастя, яке робить їх будь-ким, але не вартовими; бо й ми можемо одягнути наших хліборобів у царський одяг і покласти золоті вінки на їхні голови та наказати їм орати землю скільки завгодно і не більше. Наші гончарі також можуть отримати дозвіл відпочивати на диванах і бенкетувати біля каміна, передаючи кубок з вином, а їхній гончарний круг зручно стоїть під рукою, і займатися гончарством лише стільки, скільки хочеться; таким чином ми могли б зробити щасливим кожен клас — і тоді, як уявляєш, вся держава була б щасливою. Але не вкладай цю думку нам у голови; бо якщо послухаємо тебе, хлібороб більше не буде хліборобом, гончар перестане бути гончарем, і ніхто не матиме характеру жодного окремого класу в державі. Тепер це не має великого значення там, де розкладання суспільства й претензії бути тим, чим ти не є, обмежені шевцями; але коли вартові законів і уряду лише здаються, а не є справжніми вартовими — тоді бач, як вони перевертають державу догори дном; і, з іншого боку, лише вони мають силу дарувати державі порядок і щастя. Ми хочемо, щоб наші вартові були справжніми рятівниками, а не руйнівниками держави, тоді як наш опонент думає про селян на святі, які насолоджуються розгульним життям, а не про громадян, що виконують свій обов'язок перед державою. Але якщо так, то ми маємо на увазі різні речі, і він говорить про щось, що не є державою. Тому ми маємо розглянути: чи, призначаючи вартових, ми мали б дбати про їхнє найбільше щастя окремо, або ж цей принцип щастя скоріш притаманний державі як цілому. Але якщо останнє є правдою, то вартові, помічники й усі інші рівно так само повинні бути примушені або спонукані виконувати свою власну роботу найкращим чином. І таким чином вся держава виросте в благородному порядку, і кожен клас отримає ту частку щастя, яку природа призначає їм.

— Думаю, що ти цілком маєш рацію.

— Цікаво, чи погодишся ти ще з одним зауваженням, яке спадає мені на думку.

— Яким саме?

— Схоже, є дві причини занепаду мистецтв.

— Що це за причини?

— Багатство, — сказав я, — і бідність.

— Як вони діють?

— Процес такий: Коли гончар збагатіє, чи докладатиме він, думаєш, стільки ж зусиль до свого мистецтва, як і раніше?

— Звичайно, ні.

— Він стає дедалі лінивішим і недбалішим?

— Цілком вірно.

— І результатом буде те, що він стає гіршим гончарем?

— Так; він дуже деградує.

— Але, з іншого боку, якщо він не має грошей і не може забезпечити собі інструментів і приладдя, він і сам не буде працювати так само добре, і не навчить синів або підмайстрів працювати так само добре.

— Звичайно, ні.

— Тоді під впливом або бідності, або багатства ремісники та їхня робота рівно схильні до виродження?

— Це очевидно.

— Ось, отже, відкриття нових зол, — сказав я, — проти яких вартовим доведеться пильнувати, або вони непомітно прокрадуться в місто.

— Яких зол?

— Багатства, — сказав я, — і бідності; одне є батьком розкоші та лінощів, а інше — нікчемності й пороку, і обидва — невдоволення.

— Це дуже вірно, — відповів він; — але все ж хотів би знати, Сократе, як наше місто зможе воювати, особливо проти багатого й могутнього ворога, якщо позбавлене жил війни.

— Буде, звичайно, труднощі у веденні війни з таким одним ворогом; але немає труднощів там, де їх двоє.

— Як так? — запитав він.

— Насамперед, — сказав я, — якщо нам доведеться битися, наша сторона — навчені воїни — воюватиме проти армії багатих людей.

— Це вірно, — відповів він.

— І чи не думаєш ти, Адіманте, що одинокий боксер, досконалий у своєму мистецтві, легко міг би боротися з двома дородними і заможними джентльменами, які не є боксерами?

— Навряд чи, якщо вони нападуть на нього одночасно.

— Що ж, — сказав я, — якби він зміг утекти і потім обернутися й вдарити того, хто першим підійшов? І якщо б він зробив це кілька разів під палючим сонцем, хіба він, будучи майстром, не зміг би повалити більше ніж одного дородного джентльмена?

— Звичайно, — відповів він, — у цьому не було б нічого дивного.

— І все ж багаті люди, мабуть, мають більшу перевагу в науці й практиці боксу, ніж у військових якостях.

— Мабуть.

— Тоді ми можемо припустити, що наші атлети зможуть боротися з двома або трьома кратним числом противників?

— Погоджуюся з тобою, бо думаю, що ти маєш рацію.

— І припустімо, що перед вступом у бій наші громадяни надіслали посольство до одного з двох міст із таким повідомленням: «Срібла й золота ні ми не маємо, ні нам не дозволено мати, але ви маєте; тому прийдіть і допоможіть нам у війні й візьміть здобич іншого міста». Хто, почувши ці слова, вирішив би воювати проти сухорлявих жилавих псів, якщо можна з псами на своєму боці воювати проти жирних і ніжних овець?

— Це малоймовірно; але може бути небезпека для бідної держави, якщо багатство багатьох держав зосередиться в одній.

— Але як недалекоглядно вживати термін «держава» взагалі для будь-якої, крім нашої!

— Чому?

— Ти повинен говорити про інші держави в множині; жодна з них не є містом, а багатьма містами, як кажуть у грі. Бо насправді будь-яке місто, наскільки б мале воно не було, насправді розділене на два: одне — місто бідних, інше — багатих; вони воюють між собою; і в кожному є багато менших поділів, і ти би цілком помилився, якби ставився до них усіх як до однієї держави. Але якщо ти маєш справу з ними як із багатьма й даєш багатство, владу або людей одного іншим, завжди матимеш безліч друзів і не так багато ворогів. І ваша держава, поки мудрий порядок, що тепер установлено, продовжує в ній переважати, буде найбільшою з держав — маю на увазі не за репутацією або видимістю, а на ділі і за правдою, хоча й налічуватиме не більше тисячі захисників. Єдину державу, рівну їй, ти навряд чи знайдеш — ні серед еллінів, ні серед варварів, хоча багато видається такими великими й багато разів більшими.

— Це дуже вірно, — відповів він.

— І яка, — сказав я, — буде найкраща межа для наших правителів при розгляді розміру держави й обсягу території, яку вони мають включати, і за яку не виходитимуть?

— Яку межу ти пропонуєш?

— Я б дозволив державі розширюватися настільки, наскільки це узгоджується з єдністю; це, думаю, і є належна межа.

— Дуже добре, — відповів він.

— Ось, тоді, — сказав я, — ще один наказ, що має бути переданий нашим вартовим: хай наше місто вважається ні великим, ні малим, а єдиним і самодостатнім.

— І справді, — сказав він, — це не дуже суворий наказ, що ми покладаємо на них.

— А другий, — сказав я, — про який ми говорили раніше, ще легший: я маю на увазі обов'язок принижати потомство вартових, якщо воно нижче, і підносити до рангу вартових потомство нижчих класів, якщо воно природно вище. Намір полягав у тому, що у випадку громадян загалом кожна людина має бути поставлена на те застосування, для якого природа призначила її, одна — на одну роботу; і тоді кожна людина займатиметься своєю справою і буде одним, а не багатьма; і так ціле місто буде одним, а не багатьма.

— Так, — відповів він; — це не так важко.

— Приписи, що їх ми встановлюємо, мій добрий Адіманте, не є, як могло б здатися, кількістю великих принципів, а дрібницями — всі вони, якщо дбати, як мовиться, про одну велику річ — річ, однак, яку я скоріше назвав би не великою, а достатньою для нашої мети.

— Що це може бути? — запитав він.

— Виховання, — сказав я, — і освіта: Якщо наші громадяни добре виховані і виростуть розумними людьми, вони легко знайдуть свій шлях у всьому цьому, а також в інших речах, які я оминаю; як, наприклад, у питаннях шлюбу, присутності жінок і народження дітей, що все слідуватиме загальному принципу, що у друзів всі речі спільні, як говорить прислів'я.

— Це буде найкращим способом їх упорядкування.

— Також, — сказав я, — держава, якщо одного разу добре зрушена з місця, рухається з наростаючою силою, немов колесо. Бо добра освіта й виховання насаджують добрі конституції, і ці добрі конституції, що пускають коріння в добрій освіті, покращуються дедалі більше, і це покращення позначається на породі у людей, як і в інших тварин.

— Дуже можливо, — відповів він.

— Отже, підсумовуючи: Це є те, на що понад усе має бути звернена увага наших правителів: щоб мусичне і гімнастика зберігалися в первісній формі і не вводилося жодних нововведень. Вони повинні докладати всіх зусиль, щоб зберегти їх недоторканими. І коли хтось каже, що люди найбільше цінують

«Найновішу пісню, яку співають співці»,

вони побоюватимуться, що він хвалить не нові пісні, а новий вид пісні; і це не слід хвалити або тлумачити як значення поета; бо будь-яке музичне нововведення сповнене небезпеки для всієї держави і має бути заборонено. Так мені каже Дамон, і я цілком можу йому вірити; він каже, що коли змінюються лади музики, основні закони держави завжди змінюються разом із ними.

— Так, — сказав Адімант; — і ти можеш додати мою підтримку Дамону і твою власну.

— Тоді, — сказав я, — наші вартові мають закладати основи свого укріплення в музиці?

— Так, — відповів він; — беззаконня, про яке ти кажеш, надто легко прокрадається.

— Так, — відповів я, — у формі розваги; і на перший погляд воно здається нешкідливим.

— Та, — сказав він, — і немає шкоди; якби не те, що мало-помалу цей дух свавілля, знайшовши домівку, непомітно проникає в звичаї й норови; звідти, виходячи з більшою силою, він вторгається в угоди між людьми, а від угод переходить до законів і конституцій, у цілковитій безпечності, завершуючи врешті, Сократе, поваленням усіх прав — і приватних, і публічних.

— Це правда? — сказав я.

— Така моя думка, — відповів він.

— Тоді, як я казав, нашу молодь слід навчати з самого початку в суворішій системі; бо якщо розваги стають беззаконними і юнаки самі стають беззаконними, вони ніколи не виростуть добре вихованими й доброчесними громадянами.

— Цілком вірно, — відповів він.

— І коли вони добре почали в грі та за допомогою мусичного набули звичку до доброго порядку, то цей звичай порядку — наскільки несхожий на беззаконну гру інших! — супроводжуватиме їх у всіх їхніх діях і буде для них принципом зростання, і якщо в державі будуть якісь занедбані місця, вони підніматимуть їх знову.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Так виховані, вони самі вигадають менші правила, якими їхні попередники зовсім знехтували.

— Що ти маєш на увазі?

— Такі речі: коли молодь має мовчати перед старшими; як виявляти їм пошану, встаючи й пропонуючи їм сісти; яка честь належить батькам; який одяг або взуття носити; спосіб зачісування волосся; поведінка й манери загалом. Ти погоджуєшся зі мною?

— Так.

— Але в законодавстві з таких питань, думаю, мало мудрості; сумніваюся, чи це взагалі коли-небудь робилося; і жодні точні письмові постанови про них навряд чи будуть тривалими.

— Неможливо.

— Схоже, Адіманте, що напрям, у якому освіта ставить людину, визначить її подальше життя. Хіба подібне не притягує завжди подібне?

— Безперечно.

— Поки не досягнуто якогось рідкісного й величного результату, що може бути добрим, а може й навпаки?

— Це не можна заперечити.

— І через це, — сказав я, — я не намагатимуся законодавчо встановлювати щодо них більше.

— Це цілком природно, — відповів він.

— Ну, а що стосується справ агори й звичайних стосунків між людьми, або знову ж таки угод з ремісниками; образ і заподіяння шкоди, або початку позовів, і призначення суддів, що скажеш? Можуть виникнути й питання про будь-які побори й стягнення мита на ринку й у гавані, що можуть знадобитися; і загалом про порядок на ринках, у поліції, у гаванях тощо. Але, О небеса! невже ми снизійдемо до законодавства за цими подробицями?

— Думаю, — відповів він, — що немає потреби нав'язувати закони про них добрим людям; необхідні положення вони знайдуть самі досить скоро.

— Так, — сказав я, — мій друже, якщо лише Бог збереже для них закони, які ми дали їм.

— А без Божої допомоги, — сказав Адімант, — вони постійно вироблятимуть і виправлятимуть свої закони й своє життя в надії досягнення досконалості.

— Ти порівняв би їх, — сказав я, — до тих хворих, що, не маючи самоволодіння, не можуть позбавитися своїх звичок нестриманості?

— Саме так.

— Так, — сказав я; — і яке чарівне життя вони ведуть! вони завжди лікуються й ускладнюють свої розлади, і завжди уявляють, що будуть вилікувані будь-яким засобом, який їм радять спробувати.

— Такі випадки дуже поширені, — відповів він, — серед хворих такого роду.

— Так, — відповів я; — і чарівне те, що вони вважають своїм найгіршим ворогом того, хто говорить їм правду, а саме: що, якщо вони не кинуть їсти, пити, розпусту й лінощі, ні ліки, ні припікання, ні замовляння, ні амулет, ні будь-який інший засіб не допоможе.

— Чарівно! — відповів він. — Я не бачу нічого чарівного в тому, щоб злитися на людину, яка каже тобі, що правильно.

— Схоже, ці добродії не в твоїй прихильності.

— Аж ніяк.

— І ти б не схвалив поведінку держав, що діють, як люди, яких я щойно описував. Бо хіба не бувають погано влаштовані держави, де громадянам під страхом смерті заборонено змінювати конституцію; і все ж той, хто найсолодше загравається з тими, хто живе в такому режимі, потурає їм і підлещується до них і вміє передбачати й угоджувати їхнім забаганкам, вважається великим і добрим державником — хіба ці держави не нагадують тих людей, яких я описував?

— Так, — відповів він; — держави такі ж погані, як і люди; і я дуже далекий від того, щоб хвалити їх.

— Але хіба ти не захоплюєшся, — сказав я, — холоднокровністю й вправністю цих готових слуг політичного розкладання?

— Так, — відповів він; — але не всіх із них; бо є деякі, кого оплески юрби ввели в оману, і вони вірять, що є справжніми державниками, і ними не так уже й захоплюєшся.

— Що ти маєш на увазі? — сказав я; — ти мав би бути до них більш поблажливим. Коли людина не вміє міряти, а дуже багато інших, що теж не вміють міряти, оголошують, що вона чотири лікті на зріст, чи може вона не вірити тому, що вони кажуть?

— Та ні, — відповів він, — у такому випадку — звичайно, ні.

— Ну, тоді не злися на них; бо хіба вони не схожі на гру, намагаючись своєї руки на дріб'язкових реформах, що я описував; вони постійно уявляють, що законодавством покладуть край шахрайствам у контрактах та іншим лиходійствам, про які я згадував, не знаючи, що насправді відтинають голови гідри?

— Так, — відповів він; — саме це вони й роблять.

— Гадаю, — сказав я, — що справжній законодавець не буде клопотатися цим класом постанов — ні про закони, ні про конституцію — ні в погано влаштованій, ні в добре влаштованій державі; бо в першій вони цілком марні, а в другій не буде труднощів у їх розробці; і багато з них природно виходитиме з наших попередніх положень.

— Що ж, — сказав він, — залишається нам ще в роботі законодавства?

— Нам — нічого, — відповів я; — але Аполлонові, богу Дельф, залишається впорядкування найбільших, найблагородніших і найголовніших речей.

— Яких саме? — запитав він.

— Заснування храмів і жертвоприношень та весь служіння богів, напівбогів і героїв; також упорядкування місць поховання мертвих і обрядів, яких має дотримуватися той, хто хоче задобрити мешканців підземного світу. Це питання, в яких ми самі не обізнані, і як засновники міста ми зробили б нерозумно, довіряючи їх будь-якому тлумачу, крім нашого предківського бога. Він є богом, що сидить у центрі, на пупі землі, і є тлумачем релігії для всього людства.

— Ти маєш рацію, і ми зробимо, як ти пропонуєш.

— Але де ж, серед усього цього, справедливість? Сину Арістона, скажи мені, де вона. Тепер, коли наше місто стало придатним для мешкання, засвіти свічку й шукай, і попроси свого брата, Полемарха та решту наших друзів допомогти; і давайте побачимо, де в ньому можемо виявити справедливість, а де несправедливість, і чим вони різняться одна від одної, і яку з них має мати для своєї частки людина, що хоче бути щасливою, — бачена чи не бачена богами й людьми.

— Дурниці, — відповів Главкон; — хіба ти не обіцяв шукати сам, кажучи, що тобі не допомагати справедливості в її потребі було б нечестям?

— Не заперечую, що казав так, і, оскільки ти нагадав мені, буду вірний своєму слову; але ти маєш приєднатися.

— Приєднаємося, — відповів він.

— Ну що ж, тоді сподіваюся зробити відкриття таким чином: хочу почати з припущення, що наша держава, якщо правильно влаштована, є досконалою.

— Це цілком певно.

— І, будучи досконалою, є тому мудрою, і хороброю, і поміркованою, і справедливою.

— Це також ясно.

— І яку б із цих якостей ми не знайшли в державі, та, що не буде знайдена, буде залишком?

— Дуже добре.

— Якщо б було чотири речі, і ми шукали б одну з них, де б вона не була, одна, яку шукаємо, може бути відомою нам із самого початку, і не буде ніяких подальших клопотів; або ми могли б спочатку знати інші три, і тоді четверта, ясно, була б тою, що залишилася.

— Цілком вірно, — відповів він.

— І хіба не подібний метод слід застосовувати щодо чеснот, яких також чотири?

— Ясно.

— Першою серед чеснот, знайдених у державі, є мудрість; і в цьому я помічаю певну особливість.

— Яку?

— Держава, що ми описували, є мудрою, кажуть, оскільки добра у плануванні?

— Цілком вірно.

— А добра порада є явно видом знання, бо не через незнання, а через знання люди радять добре?

— Ясно.

— А видів знання в державі є багато й різноманітних?

— Звичайно.

— Є знання теслі; але хіба це той вид знання, що дає місту звання мудрого й доброго у плануванні?

— Звичайно, ні; це лише дало б місту репутацію майстерності в теслярстві.

— Тоді місто не має зватися мудрим через наявність знання, що дає пораду найкращим чином щодо дерев'яних виробів?

— Звичайно, ні.

— Ні через знання, що радить щодо мідних казанів, — сказав я, — і не через жодне інше подібне знання?

— Ні через жодне з них, — відповів він.

— Ні через знання, що обробляє землю; це дало б місту ім'я землеробського?

— Так.

— Ну, — сказав я, — а чи є якесь знання в нашій щойно заснованій державі серед будь-кого із громадян, що радить не про якусь конкретну річ у державі, а про ціле і розглядає, як держава може найкраще поводитися зі собою й з іншими державами?

— Безперечно є.

— І що це за знання, і в кому воно знаходиться? — запитав я.

— Це знання вартових, — відповів він, — і знаходиться в тих, кого ми щойно описували як досконалих вартових.

— І яке ім'я отримує місто від наявності цього роду знання?

— Добре у плануванні й справді мудре.

— А в нашому місті буде більше справжніх вартових або більше ковалів?

— Ковалів, — відповів він, — буде набагато більше.

— Хіба вартові не будуть найменшим із усіх класів, що отримують ім'я від заняття якимось видом знання?

— Набагато найменшим.

— І тому завдяки найменшій частині або класу й завдяки знанню, що перебуває в цій керуючій й правлячій частині себе, вся держава, будучи так конституйована відповідно до природи, буде мудрою; і ця, що має єдине знання, гідне зватися мудрістю, була визначена природою бути з-поміж усіх класів найменшою.

— Цілком вірно.

— Таким чином, — сказав я, — природа й місце в державі однієї з чотирьох чеснот якось відкрито.

— І, на мою скромну думку, дуже задовільно відкрито, — відповів він.

— Знову ж, — сказав я, — немає труднощів у тому, щоб побачити природу мужності і в якій частині перебуває та якість, що дає державі назву мужньої.

— Що ти маєш на увазі?

— Та, — сказав я, — кожен, хто називає якусь державу мужньою або боязкою, думатиме про ту частину, що бореться і виходить на війну від імені держави.

— Ніхто, — відповів він, — ніколи б не думав ні про яку іншу.

— Решта громадян можуть бути мужніми або боязкими, але їхня мужність або боягузтво, як я вважаю, не матимуть наслідком те, що місто стане чи одним, чи іншим.

— Звичайно, ні.

— Місто буде мужнім завдяки тій своїй частині, що за всіх обставин зберігає думку про природу речей, яких слід і яких не слід боятися, в якій наш законодавець їх виховав; і це те, що ти називаєш мужністю.

— Хотів би почути ще раз, що ти кажеш, бо не думаю, що цілком розумію тебе.

— Я маю на увазі, що мужність — це свого роду спасіння.

— Спасіння чого?

— Думки щодо речей, яких слід боятися: що це і якого роду; яку думку закон насаджує через виховання; і під словами «за всіх обставин» я маю на увазі натякнути, що в насолоді або в болю, або під впливом бажання чи страху, людина зберігає й не втрачає цю думку. Дозволити мені проілюструвати?

— Будь ласка.

— Ти знаєш, — сказав я, — що фарбарі, коли хочуть фарбувати вовну для виробництва справжньої морської пурпури, спочатку відбирають свій білий колір; його вони ретельно готують і оброблюють із великою ретельністю й зусиллями, щоб біла основа могла взяти пурпурний відтінок у повній досконалості. Фарбування тоді відбувається; і все, що пофарбовано таким чином, стає стійким кольором, і жодне промивання — ні лугом, ні без нього — не може прибрати барву. Але коли основу не було належно підготовлено, ти помічав, наскільки кепський вигляд має і пурпур, і будь-який інший колір.

— Так, — відповів він; — я знаю, що вони мають вицвілий і смішний вигляд.

— Тоді тепер, — сказав я, — ти зрозумієш, яка була наша мета у відборі наших воїнів і у вихованні їх у мусичному й гімнастиці; ми готували впливи, що підготують їх взяти барву законів у досконалості, і колір їхньої думки про небезпеки й будь-якої іншої думки мав бути нестерпно закріплений їхнім вихованням і навчанням — не розмитий такими сильними лугами, як насолода, — набагато більший розчинник душі, ніж будь-яка сода або луг; або сумом, страхом і бажанням — найсильнішими з усіх інших розчинників. І цей рід всезагальної рятівної сили справжньої думки у відповідності до закону щодо реальних і уявних небезпек я називаю й стверджую бути мужністю, якщо ти не заперечуєш.

— Але погоджуюся, — відповів він; — бо гадаю, що ти маєш на увазі виключити просту невчену мужність, як-от у дикого звіра або раба; це, на твою думку, не та мужність, яку наказує закон, і повинна мати інше ім'я.

— Цілком певно.

— Тоді можу я прийти до висновку, що мужність є такою, як ти описуєш?

— Та, — сказав я, — і можеш; і якщо додаси слова «громадянина», не надто помилишся. Надалі, якщо хочеш, поглибимо дослідження, але зараз ми шукаємо не мужності, а справедливості; і для цілей нашого дослідження вже сказано достатньо.

— Ти маєш рацію, — відповів він.

— Дві чесноти залишилися ще відкрити в державі: спочатку поміркованість, а потім справедливість — мета нашого пошуку.

— Цілком вірно.

— Тепер, чи можемо ми знайти справедливість, не клопочучись про поміркованість?

— Не знаю, як це може бути досягнуто, — відповів він, — і не бажаю, щоб справедливість була висвітлена, а поміркованість залишена осторонь; тому хочу, щоб ти зробив мені ласку і розглянув спочатку поміркованість.

— Звичайно, — відповів я, — я не мав би підстав відмовляти твоєму проханню.

— Тоді розглянь, — сказав він.

— Так, — відповів я; — я розгляну; і наскільки я можу зараз бачити, чеснота поміркованості більшою мірою має природу гармонії й симфонії, ніж попередня.

— Як так? — запитав він.

— Поміркованість, — відповів я, — є впорядкуванням або стримуванням певних насолод і бажань; це, як не дивно, мається на увазі у вислові «людина є господарем самої себе»; і інші сліди того самого поняття можна знайти в мові.

— Без сумніву, — відповів він.

— У виразі «господар самого себе» є дещо смішне; бо господар є також слугою, а слуга — господарем; і в усіх цих способах мовлення мається на увазі та сама особа.

— Звичайно.

— Значення, гадаю, таке: що в людській душі є кращий і гірший принципи; і коли кращий тримає гірший під контролем, то кажуть, що людина є господарем самої себе; і це похвальний вираз; але коли через погане виховання або товариство кращий принцип, що також є меншим, пригнічується більшою масою гіршого — тоді вона засуджується і зветься рабом самої себе й безпринципною.

— Так, у цьому є сенс.

— А тепер, — сказав я, — подивися на нашу щойно створену державу, і там ти побачиш

— А тепер, — сказав я, — подивися на нашу щойно створену державу, і там побачиш одну з цих двох умов реалізованою; бо держава, як ти визнаєш, може справедливо зватися господарем самої себе, якщо слова «поміркованість» і «самоволодіння» правдиво виражають правління кращої частини над гіршою.

— Так, — відповів він, — бачу, що те, що ти кажеш, правдиво.

— Дозволь ще зауважити, що різноманітні й складні насолоди, бажання й болі зазвичай знаходять у дітей і жінок та слуг, і у так званих вільних людей, що є найнижчим і численнішим класом.

— Звичайно, — відповів він.

— Тоді як прості й помірні бажання, що слідують розуму й перебувають під керівництвом розуму й справжньої думки, знаходять лише в небагатьох — у кращих за народженням і вихованням.

— Цілком вірно.

— Ці два, як ти можеш бачити, мають місце в нашій державі; і нижчі бажання багатьох стримані чеснотними бажаннями й мудрістю небагатьох.

— Це я бачу, — відповів він.

— Тоді якщо є якесь місто, що може бути описане як господар своїх насолод і бажань та господар самого себе, наше може претендувати на таке позначення?

— Звичайно, — відповів він.

— Воно може також зватися поміркованим, і з тих самих причин?

— Так.

— І якщо є якась держава, де правителі й підлеглі погодяться щодо питання, хто має правити, то це знову буде наша держава?

— Безумовно.

— А оскільки громадяни таким чином погодилися між собою, у якому класі буде знайдена поміркованість — у правителів або в підлеглих?

— В обох, як я припускаю, — відповів він.

— Чи помічаєш, що ми не далеко помилилися у своїй здогадці, що поміркованість є свого роду гармонією?

— Чому?

— Тому що поміркованість, на відміну від мужності й мудрості, кожна з яких перебуває лише в одній частині — одна робить державу мудрою, інша — мужньою; не так поміркованість, що поширюється на ціле й проходить через усі ноти шкали та виробляє гармонію слабших і сильніших та середнього класу, незалежно від того, вважаєш ти їх сильнішими або слабшими в мудрості чи силі, чисельності чи багатстві, або чому завгодно іншому. Тому ми найправдивіше можемо вважати поміркованість згодою природно вищих і нижчих щодо права на управління або тих, або інших — і в державах, і в окремих людях.

— Цілком погоджуюся з тобою.

— Отже, — сказав я, — можемо вважати, що три з чотирьох чеснот були відкриті в нашій державі. Остання з тих якостей, що роблять державу доброчесною, має бути справедливістю, якби ми тільки знали, що це таке.

— Висновок очевидний.

— Тоді настав час, Главконе, коли ми, немов мисливці, маємо оточити ліс і дивитися в обидва, щоб справедливість не вислизнула й не зникла з очей і не втекла від нас; бо поза всяким сумнівом вона десь у цій країні: тому пильнуй і намагайся помітити її; і якщо побачиш першим — дай мені знати.

— Хотів би мочи! Але тобі слід розглядати мене скоріше як послідовника, що має рівно стільки зору, щоб бачити те, що ти йому показуєш — це приблизно те, на що я здатний.

— Помолися зі мною і ходімо.

— Я помолюся; але ти маєш показати мені шлях.

— Стежки тут немає, — сказав я, — і ліс темний і заплутаний; але все ж мусимо рухатися вперед.

— Рухаймося вперед.

— Тут я щось побачив: Ой-ой! — сказав я, — починаю помічати слід, і думаю, що здобич не втече.

— Добрі новини, — відповів він.

— Справді, — сказав я, — ми дурні люди.

— Чому?

— Та, мій добрий пане, на початку нашого дослідження, давним-давно, справедливість перекидалася прямо у нас під ногами, і ми її не побачили; нічого більш смішного й бути не може. Немов люди, що ходять і шукають те, що в них у руках — так і ми — ми дивилися не на те, що шукали, а на щось далеке вдалині; тому, мабуть, і не помітили її.

— Що ти маєш на увазі?

— Я хочу сказати, що насправді вже давно ми говорили про справедливість і не змогли її впізнати.

— Мені набридає довжина твоєї передмови.

— Ну, тоді скажи мені, — сказав я, — чи я маю рацію, чи ні: Ти пам'ятаєш початковий принцип, що ми завжди кладемо в основу держави: що одна людина повинна займатися лише одною справою, тою, до якої найкраще пристосована її натура; — то справедливість і є цим принципом або його частиною.

— Так, ми часто казали, що одна людина має робити лише одну справу.

— Далі ми стверджували, що справедливість — це займатися своєю справою і не втручатися в чужу; ми казали так знову й знову, і багато інших казали нам те саме.

— Так, ми казали так.

— Тоді займатися своєю справою певним чином може бути прийнято як справедливість. Чи можеш ти сказати, звідки я роблю цей висновок?

— Не можу, але хотів би, щоб мені сказали.

— Тому що вважаю, що це єдина чеснота, що залишається в державі, коли відніматимуть решту чеснот — поміркованість, мужність і мудрість; і що вона є кінцевою причиною й умовою існування всіх із них, і залишаючись у них, є також їхньою охороницею; і ми казали, що якщо три буде відкрито нами, справедливість буде четвертою або тою, що залишилася.

— Це неодмінно випливає.

— Якщо нас запитають, яка з цих чотирьох якостей своєю присутністю найбільш сприяє досконалості держави — чи то згода правителів і підлеглих, чи то збереження у воїнів думки, яку закон наказує про справжню природу небезпек, чи то мудрість і пильність у правителів, чи то ця інша, яку я згадую і яку знаходять і в дітях, і в жінках, і в рабах, і у вільних, і в ремісниках, і в правителях, і в підлеглих, — якість, тобто, кожного займатися своєю справою і не втручатися, — яка претендуватиме на пальму першості: питання це нелегко відповісти.

— Звичайно, — відповів він, — важко було б сказати.

— Тоді сила кожної людини в державі займатися своєю справою, схоже, змагається з іншими політичними чеснотами — мудрістю, поміркованістю, мужністю.

— Так, — відповів він.

— А чеснота, що вступає в це змагання, є справедливістю?

— Саме так.

— Погляньмо на питання з іншого боку: Хіба не є правителі в державі тими, кому ти б доручив посаду вирішення позовів?

— Звичайно.

— І хіба позови вирішуються на якийсь іншій підставі, крім того, що людина не повинна ні брати чужого, ні бути позбавленою свого?

— Так; такий їхній принцип.

— Який є справедливим принципом?

— Так.

— Тоді й з цього погляду справедливість буде визнана тим, що мати й робити те, що є власним людини і їй належить?

— Цілком вірно.

— Подумай тепер і скажи, погоджуєшся ти зі мною чи ні. Припустімо, тесляр займається справою шевця, або швець — справою теслі; і вони обмінюються своїми знаряддями або своїми обов'язками, або та сама людина виконує роботу обох, або яка б не була зміна; думаєш, що якась велика шкода виникла б для держави?

— Не велика.

— Але коли швець або будь-яка інша людина, якій природа призначила бути торговцем, піднявшись від багатства, або сили, або числа своїх послідовників, або якоїсь подібної переваги, намагається пробитися в клас воїнів, або воїн — до класу законодавців і вартових, для яких він непридатний, і взяти або знаряддя, або обов'язки іншого; або коли одна людина є торговцем, законодавцем і воїном водночас, тоді, думаю, ти погодишся зі мною, кажучи, що це перемішування і це втручання одного в інше є загибеллю держави.

— Цілком вірно.

— Тож, — сказав я, — є три окремі класи; будь-яке втручання одного в інший або зміна одного на інший є найбільшою шкодою для держави і може бути найсправедливіше назване злодіянням?

— Саме так.

— А найбільший ступінь злодіяння щодо свого міста ти назвав би несправедливістю?

— Звичайно.

— Це, отже, несправедливість; і, навпаки, коли торговець, помічник і вартовий кожен займається своєю справою, це є справедливість, і зробить місто справедливим.

— Погоджуюся з тобою.

— Не будемо, — сказав я, — ще поки надто певними; але якщо при перевірці це поняття справедливості підтвердиться й в окремій людині, і в державі, не буде більше місця для сумніву; якщо ж не підтвердиться, ми повинні провести нове дослідження. Спочатку завершімо старе дослідження, яке ми почали, як пам'ятаєш, під враженням, що, якщо ми спочатку могли б розглянути справедливість у більшому масштабі, нам легше було б розпізнати її в окремому. Цим більшим прикладом виявилася держава, і відповідно ми побудували настільки добру, наскільки могли, добре знаючи, що в хорошій державі буде знайдена справедливість. Нехай відкриття, яке ми зробили, тепер застосовується до окремого: якщо вони збігаються, ми будемо задоволені; або, якщо є різниця в окремому, ми повернемося до держави і проведемо ще одну перевірку теорії. Тертя двох, притертих одне до одного, можливо, дасть іскру, в якій засяє справедливість; і видіння, яке тоді відкриється, ми закріпимо в наших душах.

— Це буде в належному порядку; зробімо, як ти кажеш.

— Я продовжив запитувати: коли дві речі, більша й менша, звуться одним і тим самим ім'ям, чи є вони схожі або несхожі в тій мірі, в якій так звуться?

— Схожі, — відповів він.

— Тоді справедлива людина, якщо ми розглядаємо лише ідею справедливості, буде схожою на справедливу державу?

— Буде.

— А державу ми вважали справедливою, коли три класи в ній кожний займалися своєю справою; і також вважали її поміркованою, мужньою й мудрою завдяки певним іншим станам і якостям цих самих класів?

— Вірно, — відповів він.

— І так з окремим; можемо припустити, що в його душі є ті самі три принципи, що знаходяться в державі; і він може бути правильно описаний тими самими термінами, оскільки зачіпається тим самим чином?

— Звичайно, — відповів він.

— Ще раз, о мій друже, ми натрапили на легке питання: чи має душа ці три принципи чи ні?

— Легке питання! Навпаки, Сократе, прислів'я говорить, що важко є добре.

— Цілком вірно, — сказав я; — і не думаю, що метод, який ми застосовуємо, зовсім відповідний для точного вирішення цього питання; справжній метод є іншим і довшим. Але ми можемо досягти вирішення, не нижчого за рівень попереднього дослідження.

— Чи не можемо задовольнитися цим? — відповів він; — за обставин я цілком задоволений.

— Я теж, — відповів я, — буду надзвичайно задоволений.

— Тоді не відступай у переслідуванні міркування, — відповів він.

— Хіба не маємо визнати, — сказав я, — що в кожному з нас є ті самі принципи й звичні схильності, що і в державі; і що від окремого вони переходять до держави? — як інакше вони могли б потрапити туди? Візьмемо якість пристрасті або духу; було б смішно уявляти, що ця якість, яку знаходять у державах, не походить від окремих людей, що нею, як вважають, наділені, — наприклад, фракійці, скіфи й загалом північні народи; те саме можна сказати й про любов до знань, що є особливою характеристикою нашої частини світу, або про любов до грошей, що з рівним правом може бути приписана фінікійцям та єгиптянам.

— Саме так, — відповів він.

— У цьому немає труднощів для розуміння.

— Жодних.

— Але питання не зовсім таке легке, коли ми ставимо запитання, чи є ці принципи трьома або одним; чи є те, що ми пізнаємо однією частиною нашої природи, сердимося іншою і третьою прагнемо задоволення наших природних апетитів; або чи вся душа вступає в дію при кожному роді дії — визначити це і є труднощею.

— Так, — відповів він; — тут і є труднощі.

— Тоді давайте тепер спробуємо визначити, чи є вони тими самими або різними.

— Як? — запитав він.

— Я відповів так: Одна й та сама річ, ясно, не може діяти або зазнавати дії одночасно в тій самій частині або стосовно тієї самої речі — протилежними способами; тому коли б це протиріччя виникало в речах, що здаються однаковими, ми знаємо, що вони насправді не є тим самим, а різними.

— Добре.

— Наприклад, — сказав я, — чи може та сама річ одночасно перебувати в стані спокою й руху в тій самій частині?

— Неможливо.

— Тоді, — сказав я, — давай будемо точнішими у вираженнях, щоб потім не посваритися по дорозі. Уяви випадок людини, що стоїть і також рухає руками й головою; і припустімо, що хтось каже, що одна й та сама людина в той самий момент і в русі, і в стані спокою; ми б заперечили проти такого способу мовлення і сказали б скоріше, що одна частина її в русі, тоді як інша перебуває в стані спокою.

— Цілком вірно.

— І припустімо, що заперечувач ще більше уточнює й проводить тонке розрізнення, що не тільки частини дзиг, але й цілі дзиги, коли вони обертаються, маючи стрижні нерухомими в тому самому місці, одночасно перебувають у стані спокою й русі (він може сказати те саме про все, що обертається в тому самому місці); його заперечення не буде нами прийнято, бо в таких випадках речі перебувають у стані спокою й русі не в тих самих своїх частинах; ми скоріше сказали б, що вони мають як вісь, так і обвід, і що вісь стоїть нерухомо, бо немає відхилення від вертикалі; і що обвід рухається навколо. Але якщо, обертаючись, вісь нахиляється або праворуч, або ліворуч, вперед або назад, тоді з жодного погляду вони не можуть перебувати в стані спокою.

— Це правильний спосіб їх описувати, — відповів він.

— Тоді жодне з цих заперечень не бентежитиме нас або схилятиме нас до думки, що та сама річ одночасно, в тій самій частині або стосовно тієї самої речі, може діяти або зазнавати дії протилежними способами.

— Звичайно, ні, на мою думку.

— Проте, — сказав я, — щоб нас не змушували розглядати всі такі заперечення й доводити їхню неправдивість у всій довжині, припустімо їхню безглуздість і рухаймося вперед із розумінням того, що пізніше, якщо це припущення виявиться неправдивим, усі наслідки, що з нього випливають, будуть відкликані.

— Так, — відповів він, — це буде найкращий шлях.

— Ну, — сказав я, — ти б не визнав, що згода й незгода, бажання й відраза, притягання й відштовхування є всі вони протилежностями, чи розглядати їх як активні чи пасивні (бо це не змінює факту їхньої протилежності)?

— Так, — відповів він, — вони є протилежностями.

— Ну, — сказав я, — і голод, і спрага, і бажання загалом, і знову воління й бажання — все це ти відносив би до вже згаданих класів. Ти сказав би, чи не так, — що душа того, хто бажає, шукає предмета свого бажання; або що він притягує до себе річ, якою хоче заволодіти; або знову, коли людина хоче, щоб їй щось дали, її розум, прагнучи до здійснення свого бажання, натякає на своє бажання мати це кивком згоди, немов якби їй поставили запитання?

— Цілком вірно.

— А що скажеш про небажання, відразу й відсутність бажання; хіба не слід відносити їх до протилежного класу відштовхування й відхилення?

— Звичайно.

— Визнаючи це правдивим для бажання загалом, припустімо певний клас бажань, і з них виберемо голод і спрагу, як їх зазвичай звуть — найбільш очевидних з них?

— Візьмемо цей клас, — відповів він.

— Предметом одного є їжа, іншого — пиття?

— Так.

— І ось у чому суть: хіба не є спрага тим бажанням, що має душа до пиття, і лише до пиття; не до пиття, обумовленого чимось іншим; наприклад, теплого чи холодного, або багато чи мало, або, одним словом, пиття якогось особливого роду; але якщо спрага супроводжується спекою, тоді

— бажання тоді є холодного пиття; або якщо супроводжується холодом, тоді — теплого пиття; або якщо спрага надмірна, то й питво, якого бажають, буде надмірним; або, якщо спрага невелика, то й кількість пиття буде невеликою; але спрага проста й незмішана бажатиме пиття простого й незмішаного, що є природним задоволенням спраги, як їжа — голоду?

— Так, — відповів він; — просте бажання є, як ти кажеш, в кожному разі — бажанням простого предмета, а кваліфіковане бажання — кваліфікованого предмета.

— Але тут може виникнути плутанина; і я хотів би застерегтися від опонента, що може вигукнути: жодна людина не бажає просто пиття, а лише доброго пиття; або просто їжі, а лише доброї їжі; бо добре є загальним предметом бажання, і спрага, будучи бажанням, необхідно буде спрагою доброго пиття; і те саме вірно і щодо будь-якого іншого бажання.

— Так, — відповів він, — опонент міг би дещо сказати.

— Тим не менш я б все одно стверджував, що серед відносин деякі мають якість, що додається до будь-якого члена відношення; інші — прості і мають своє співвідносне просте.

— Не розумію, що ти маєш на увазі.

— Ну, ти знаєш, звичайно, що більше відносне до меншого?

— Звичайно.

— А набагато більше — до набагато меншого?

— Так.

— А деколи-більше — до деколи-меншого, і те, що більше в майбутньому, — до того, що менше в майбутньому?

— Звичайно, — відповів він.

— І так само з більшим і меншим, та іншими відповідними термінами, як-от подвійне і половина; або ще тяжче й легше, швидше й повільніше; і гаряче й холодне, і будь-які інші відносини; хіба це не вірно для всіх із них?

— Так.

— І хіба той самий принцип не діє в науках? Предмет науки є знання (якщо прийняти це визначення за правдиве), але предмет певної науки є певний вид знання; я маю на увазі, наприклад, що наука будівництва будинків є видом знання, що визначений і відрізнений від інших видів і тому зветься архітектурою.

— Звичайно.

— Тому що вона має певну якість, якої немає в жодної іншої?

— Так.

— І вона має цю конкретну якість, тому що має предмет конкретного роду; і те саме вірно для інших мистецтв і наук?

— Так.

— Тепер, якщо я зробив себе зрозумілим, ти зрозумієш моє початкове значення в тому, що я казав про відносини. Я мав на увазі, що якщо один член відношення взято сам по собі, інший також взято сам по собі; якщо один член кваліфікований, то й інший також кваліфікований. Не хочу сказати, що відносини не можуть бути невідповідними, або що наука здоров'я є здоровою, або науку хвороби обов'язково хворою, або що науки доброго й злого є тому добрими й злими; а лише те, що коли термін «наука» більше не вживається абсолютно, а має кваліфікований предмет, яким у цьому разі є природа здоров'я й хвороби, вона стає визначеною і тому зветься не просто наукою, а наукою медицини.

— Цілком розумію і думаю як ти.

— Хіба не сказав би ти, що спрага є одним із цих по суті відносних термінів, що явно є відношенням?

— Так, спрага відносна до пиття.

— А певний вид спраги відносний до певного виду пиття; але спрага, взята сама по собі, не є ні великою, ні малою, ні доброю, ні поганою, ні якогось конкретного виду пиття, а лише пиття?

— Звичайно.

— Тоді душа того, хто відчуває спрагу, оскільки він спраглий, бажає лише пиття; до цього вона прагне й намагається отримати?

— Це ясно.

— І якщо ти припустиш щось, що відтягує спраглу душу від пиття, це має бути відмінним від спрагливого принципу, що тягне його, мов тварину, до пиття; бо, як ми казали, та сама річ не може одночасно тією самою своєю частиною діяти протилежними способами стосовно того самого.

— Неможливо.

— Так само, як не можна сказати, що руки лучника водночас штовхають і тягнуть лук, але що говориш, є те, що одна рука штовхає, а інша тягне.

— Саме так, — відповів він.

— І може людина відчувати спрагу і все ж не бути готовою пити?

— Так, — відповів він, — це трапляється постійно.

— І в такому разі що слід сказати? Хіба не сказав би ти, що в душі є щось, що наказує людині пити, і щось інше, що забороняє, що є іншим і сильнішим за принцип, який наказує?

— Сказав би.

— А принцип, що забороняє, виходить від розуму, а той, що наказує й притягує, від пристрасті й хвороби?

— Ясно.

— Тоді ми можемо справедливо припустити, що їх є двоє і що вони різняться одне від одного; те, за допомогою чого людина розмірковує, можемо назвати розумним принципом душі; інше, за допомогою чого вона кохає й голодує, і жадає, і відчуває тріпотіння будь-якого іншого бажання, можна назвати нерозумним або апетитивним, союзником різноманітних насолод і задоволень?

— Так, — відповів він, — ми можемо справедливо припустити, що вони різні.

— Тоді остаточно визначмо, що в душі є два принципи. А що з пристрастю, або духом? Це третє, чи близьке до одного з попередніх?

— Я схилявся б казати — близьке до бажання.

— Ну, — сказав я, — є оповідь, яку я пам'ятаю, що чув, і якій вірю. Оповідь про те, що Леонтій, син Аглаона, йдучи одного дня з Пірея, під північною стіною зовні, помітив кілька мертвих тіл, що лежали на землі в місці страти. Він відчув бажання подивитися на них, а також жах і відразу; деякий час він боровся і прикривав очі, але зрештою бажання взяло гору; і, примусивши їх розплющитися, він побіг до мертвих тіл, кажучи: «Дивіться, ви нещасні, насичтеся цим прекрасним видовищем».

— Я сам чув цю оповідь, — відповів він.

— Мораль казки полягає в тому, що гнів часом воює з бажанням, немов вони є двома різними речами.

— Так; такий зміст, — відповів він.

— І хіба немає багатьох інших випадків, де ми спостерігаємо, що коли бажання людини жорстоко переважають її розум, вона лає себе й сердиться на насильство всередині неї, і що в цій боротьбі, що схожа на боротьбу партій у державі, її дух стоїть на боці розуму; але щоб пристрасний або войовничий елемент брав бік бажань, коли розум вирішує, що йому не слід протидіяти, — це вид речі, який, вірю, ти ніколи не спостерігав у собі, і, як я гадаю, ні в кому іншому?

— Звичайно, ні.

— Припустімо, що людина вважає, що завдала кривди іншій; чим благородніша вона, тим менше здатна відчувати обурення при будь-якому стражданні, — голоді, або холоді, або будь-якому іншому болю, що може завдати їй скривджена людина, — ці страждання вона вважає справедливими, і, як я кажу, її гнів відмовляється збуджуватися ними.

— Вірно, — відповів він.

— Але коли вона вважає, що є жертвою кривди, тоді вона кипить і дратується, і стоїть на боці того, що вважає справедливістю; і через те, що страждає від голоду або холоду, або іншого болю, вона тільки більш рішуча наполягати й перемогти. Її благородний дух не буде приборканий, поки вона або не вб'є, або не буде вбита; або поки не почує голос пастуха — тобто розуму — що наказує псові більше не гавкати.

— Ілюстрація досконала, — відповів він; — і в нашій державі, як ми казали, помічники мали бути псами і слухати голос правителів, що є їхніми пастухами.

— Бачу, — сказав я, — що ти цілком розумієш мене; є, однак, ще одне питання, яке хочу, щоб ти розглянув.

— Яке питання?

— Ти пам'ятаєш, що пристрасть або дух на перший погляд здавалися видом бажання, але тепер ми сказали б зовсім навпаки; бо в конфлікті душі дух стоїть на боці розумного принципу.

— Цілком певно.

— Але виникає ще одне питання: Чи відрізняється пристрасть від розуму, або лише є видом розуму; в останньому разі, замість трьох принципів у душі, буде лише два — розумний і жадібний; або ж, як держава була складена з трьох класів — торговців, помічників, радників, — так, можливо, у

душі є третій елемент — пристрасть або дух, що, не зіпсований поганим вихованням, є природним помічником розуму?

— Так, — відповів він, — є третій.

— Так, — відповів я, — якщо пристрасть, що вже показано різною від бажання, виявиться також різною від розуму.

— Але це легко доводиться: ми можемо спостерігати навіть у малих дітей, що вони сповнені духу майже від самого народження, тоді як дехто з них, схоже, ніколи не досягає використання розуму, а більшість — достатньо пізно.

— Відмінно, — сказав я, — і таку саму пристрасть ти можеш бачити в тварин, що є ще одним доказом правдивості того, що ти кажеш. І ще раз можемо звернутися до слів Гомера, вже процитованих нами:

«Він вдарив себе в груди і так докорив своїй душі»,

бо в цьому вірші Гомер ясно припустив, що сила, яка розмірковує про краще й гірше, є відмінною від нерозумного гніву, якого вона докоряє.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Отже, після довгого блукання ми досягли берега і цілком погодились, що ті самі принципи, що існують у державі, існують і в окремому, і що їх є три.

— Саме так.

— Хіба не маємо тоді зробити висновок, що окремий є мудрим у той самий спосіб і в силу тієї самої якості, що робить мудрою державу?

— Звичайно.

— Також що та сама якість, що створює мужність у державі, створює мужність в окремому, і що і держава, і окремий несуть те саме відношення до всіх інших чеснот?

— Безумовно.

— І окремий буде визнаний нами справедливим у той самий спосіб, яким є справедливою держава?

— Це випливає, звичайно.

— Ми не можемо не пам'ятати, що справедливість держави полягала в тому, що кожен із трьох класів виконував роботу свого власного класу?

— Навряд чи ми могли це забути, — відповів він.

— Ми маємо пам'ятати, що й окремий, у якому різні якості його природи виконують свою власну роботу, буде справедливим і займатиметься своєю власною справою?

— Так, — відповів він, — маємо пам'ятати і це.

— І хіба не повинен розумний принцип, що є мудрим і піклується про всю душу, правити, а пристрасний або войовничий принцип бути підлеглим і союзником?

— Звичайно.

— І, як ми казали, спільний вплив мусичного й гімнастики приведе їх у злагоду, зміцнюючи й підтримуючи розум благородними словами й уроками, і помірковуючи, і заспокоюючи, і цивілізуючи дикість пристрасті гармонією й ритмом?

— Цілком вірно, — відповів він.

— І ці двоє, так виховані й освічені, та навчившись справді знати свої власні функції, правитимуть над жадібним, що в кожному з нас є найбільшою частиною душі і за природою є найненаситнішим у придбанні; над ним вони чуватимуть, щоб він, зростаючи і стаючи сильним від повноти тілесних насолод, як їх називають, жадібна душа, більше не обмежена своєю власною сферою, не намагалася поневолити й правити тими, хто не є її природно народженими підлеглими, і не перевернула все людське життя?

— Цілком вірно, — відповів він.

— Разом не будуть вони найкращими захисниками всієї душі й всього тіла від нападів ззовні; один — радячи, інший — борючись під командуванням свого ватажка й мужньо виконуючи його накази й поради?

— Вірно.

— І мужнім вважається той, чий дух зберігає в насолоді й болю накази розуму про те, чого слід і чого не слід боятися?

— Правильно, — відповів він.

— А мудрим ми називаємо того, в кому є та мала частина, що править і проголошує ці накази; якій частині також приписується знання того, що в інтересах кожної з трьох частин і цілого?

— Безумовно.

— І не сказав би ти, що поміркованим є той, хто має ці самі елементи в дружній гармонії, в кому один правлячий принцип розуму і два підлеглих — духу й бажання — однаково погоджуються, що розум повинен правити, і не бунтують?

— Звичайно, — відповів він, — це правдива характеристика поміркованості — чи то в державі, чи в окремому.

— І, звичайно, — сказав я, — ми вже неодноразово пояснювали, як і завдяки якій якості людина буде справедливою.

— Це дуже певно.

— І справедливість у окремому є темнішою, і чи є її форма іншою, або вона та сама, якою ми знайшли її в державі?

— Немає різниці на мою думку, — відповів він.

— Тому що, якщо в наших думках ще залишається якийсь сумнів, кілька звичайних прикладів задовольнять нас у правдивості того, що я кажу.

— Що за приклади ти маєш на увазі?

— Якщо нам поставлять запитання, хіба не маємо ми визнати, що справедлива держава або людина, виховані в принципах такої держави, менш схильна, ніж несправедлива, привласнити депозит золота або срібла? Хто б заперечив це?

— Ніхто, — відповів він.

— Чи може справедлива людина або громадянин будь-коли бути винним у святотатстві, або крадіжці, або зраді — чи друзів, чи своєї країни?

— Ніколи.

— Ні також він ніколи не порушить вірності, де були клятви або угоди?

— Неможливо.

— Ніхто не буде менш схильний чинити перелюб або шанувати менше батька й матір, або не виконувати своїх релігійних обов'язків?

— Ніхто.

— І причина в тому, що кожна частина його займається своєю справою, чи то правлячи, чи то підкоряючись?

— Саме так.

— Ти задоволений тоді, що якість, що робить таких людей і такі держави, є справедливістю, або сподіваєшся відкрити якусь іншу?

— Аж ніяк.

— Тоді наш сон здійснився; і підозра, яку ми мали на початку нашої роботи з будівництва, що якась божественна сила мусила вести нас до первісної форми справедливості, тепер підтвердилася?

— Так, безперечно.

— І поділ праці, що вимагав, щоб тесляр і швець та решта громадян займалися кожен своєю справою, а не чужою, — це була тінь справедливості, і через це вона була корисною?

— Ясно.

— Але в дійсності справедливість була такою, як ми описували: маючи справу, однак, не із зовнішньою людиною, а з внутрішньою — що є справжнім «я» і турботою людини: бо справедлива людина не дозволяє різним елементам усередині неї втручатися одне в одного або будь-якому з них виконувати роботу інших; вона впорядковує своє власне внутрішнє життя і є господарем самої себе та своїм власним законом, і в мирі зі собою; і коли вона зв'язала разом три принципи всередині неї, що можна порівняти з вищими, нижчими і середніми нотами шкали та проміжними інтервалами; коли вона зв'язала все це разом і більше не є багатьма, а стала цілком поміркованою й досконало налаштованою натурою, тоді вона діє, якщо має діяти: чи то в питанні власності, чи то в лікуванні тіла, чи то в якійсь справі політики або приватного бізнесу; завжди думаючи й називаючи те, що зберігає і сприяє цьому гармонійному стану, справедливою і доброю дією, і знання, що над нею головує, — мудрістю; а те, що будь-коли порушує цей стан, вона назве несправедливою дією і думку, що над нею головує, — незнанням.

— Ти сказав точну правду, Сократе.

— Дуже добре; і якщо ми стверджуємо, що відкрили справедливу людину, і справедливу державу, і природу справедливості в кожному з них, хіба ми казали б неправду?

— Найменше.

— Можемо так стверджувати?

— Стверджуймо це.

— А тепер, — сказав я, — слід розглянути несправедливість.

— Ясно.

— Хіба несправедливість не є чварою, що виникає серед трьох принципів, — зухвальством, втручанням і підніманням частини душі проти цілого, твердженням незаконної влади, яке чинить бунтівний підлеглий проти справжнього правителя, чиїм природним васалом він є? — і що все це замішання й омана, як не несправедливість, і нестриманість, і боягузтво, і незнання, і всяка форма пороку?

— Саме так.

— І якщо відома природа справедливості й несправедливості, то також стане цілком ясним значення несправедливих дій і того, щоб бути несправедливим, або, навпаки, справедливих дій?

— Що ти маєш на увазі? — запитав він.

— Та, — сказав я, — вони схожі на хворобу і здоров'я; бувши в душі тим самим, чим є хвороба й здоров'я в тілі.

— Як так? — запитав він.

— Та, — сказав я, — те, що здорове, спричиняє здоров'я, а те, що нездорове, — хворобу.

— Так.

— А справедливі дії спричиняють справедливість, несправедливі — несправедливість?

— Це певно.

— А створення здоров'я є установленням природного порядку й правління одного над іншим у частинах тіла; і створення хвороби є виробленням стану речей, що суперечить цьому природному порядку?

— Вірно.

— А хіба не є створення справедливості установленням природного порядку й правління одного над іншим у частинах душі, і створення несправедливості — виробленням стану речей, що суперечить природному порядку?

— Саме так, — відповів він.

— Тоді чеснота є здоров'ям, красою й благополуччям душі, а порок — хворобою, слабкістю й каліцтвом тієї самої?

— Вірно.

— І хіба добрі практики не ведуть до чесноти, а злі — до пороку?

— Безперечно.

— Але наше старе питання про порівняльну перевагу справедливості та несправедливості ще не відповіло: Що прибутковіше — бути справедливим і діяти справедливо та практикувати чесноту, чи то видиму, чи то невидиму богам і людям, або бути несправедливим і діяти несправедливо, якщо тільки залишатися непокараним і невиправленим?

— На мою думку, Сократе, запитання тепер стало смішним. Ми знаємо, що коли тілесна конституція занепала, жити більше не можна — навіть якщо годувати себе всілякими стравами і напоями, маючи все багатство й усю владу; і невже нам кажуть, що коли сама суть життєвого принципу підривається й псується, жити все ще варто — якщо лише людині дозволяють робити все, що завгодно, з єдиним винятком: вона не може набувати справедливості й чесноти, або втікати від несправедливості й пороку; приймаючи обидва такими, якими ми їх описали?

— Так, — сказав я, — питання, як ти кажеш, смішне. Але, оскільки ми близько до місця, де можемо побачити правду найбільш ясно нашими власними очима, не знесилюймося в дорозі.

— Звичайно, ні, — відповів він.

— Ходімо сюди, — сказав я, — і поглянь на різні форми пороку — ті з них, що варті розгляду.

— Я слідую за тобою, — відповів він; — продовжуй.

— Я сказав: Аргумент, схоже, досяг висоти, з якої, мов із вежі для спостереження, людина може дивитися вниз і бачити, що чеснота одна, але форм пороку — незліченна кількість; є чотири особливих, що заслуговують на увагу.

— Що ти маєш на увазі? — запитав він.

— Я маю на увазі, — відповів я, — що, схоже, стільки ж форм душі, скільки є окремих форм держави.

— Скільки?

— П'ять держав і п'ять душ, — сказав я.

— Які вони?

— Перша, — сказав я, — та, що ми описували, і яка може зватися двома іменами — монархія й аристократія, залежно від того, чи здійснює управління одна видатна людина, чи багато.

— Вірно, — відповів він.

— Але я розглядаю два імені як такі, що описують лише одну форму; бо незалежно від того, чи є управління в руках одного або багатьох, якщо правителів виховано в той спосіб, що ми припустили, основні закони держави будуть підтримуватися.

— Це вірно, — відповів він.

КНИГА V.

Такою є добра й істинна держава або місто, і добра й правдива людина є того самого зразка; і якщо це правильно, все інше є неправильним; і зло одне — воно впливає не лише на устрій держави, а й на упорядкування душі окремого, і виявляється у чотирьох формах.

— Які вони? — запитав він.

— Я збирався розповісти порядок, у якому чотири злі форми, здається мені, слідують одна за одною, як Полемарх, що сидів трохи осторонь, одразу за Адімантом, почав шептати йому: простягши руку, він узяв верхню частину його пальта за плече й потягнув його до себе, нахилившись сам так, щоб бути зовсім поруч, і говорячи щось йому на вухо, з чого я вловив лише слова: «Чи відпустимо ми його, чи що робитимемо?»

— Звичайно, ні, — сказав Адімант, підвищуючи голос.

— Кого це ти відмовляєшся відпускати? — запитав я.

— Тебе, — відповів він.

— Я повторив: Чому я особливо не маю бути відпущеним?

— Та, — відповів він, — ми думаємо, що ти лінуєшся і маєш намір обдурити нас і пропустити цілий розділ, що є дуже важливою частиною оповіді; і ти уявляєш, що ми не помітимо твоєї легковажної манери дії; немов це само собою зрозуміло для всіх, що у справі жінок і дітей «у друзів всі речі спільні».

— І хіба я не мав рації, Адіманте?

— Так, — відповів він; — але що правильно в цьому конкретному випадку, як і все інше, вимагає пояснення; бо спільнота може бути різних видів. Будь ласка, скажи, який вид спільноти маєш на увазі. Ми давно очікували, що ти скажеш нам щось про сімейне життя твоїх громадян — як вони народжуватимуть дітей, і виховуватимуть їх, і загалом яка природа цієї спільноти жінок і дітей; бо ми дотримуємося думки, що правильне або неправильне управління такими речами матиме великий і першорядний вплив на державу — на добро або на зло. І тепер, оскільки питання ще не вирішено, а ти береш в руки іншу державу, ми вирішили, як ти чув, не відпускати тебе, доки ти не дасть звіт про все це.

— З цим рішенням, — сказав Главкон, — мене можна вважати таким, що погодився.

— І без зайвих слів, — сказав Тразімах, — можете вважати нас усіх рівно погодженими.

— Я сказав: Ви не знаєте, що ви робите, так нападаючи на мене: Який аргумент ви піднімаєте про державу! Саме тоді, коли я думав, що закінчив, і був надто радий, що поклав це запитання спати, і розмірковував, як мені пощастило, що ви прийняли те, що я тоді сказав, ви просите мене починати знову з самого підґрунтя, не знаючи, яке гніздо шершнів слів ви ворушите. Я передбачав цю загрозну бурю й уникав її.

— Для якої мети ти вважаєш, що ми прийшли сюди? — сказав Тразімах: — шукати золота, або слухати міркування?

— Так, але міркування мають бути обмеженими.

— Так, Сократе, — сказав Главкон, — і все ж таки ціле життя є єдиною межею, яку мудрі люди призначають слуханню таких міркувань. Але не дбай про нас; підбадьорся сам і відповідай на запитання у свій спосіб: Який вид спільноти жінок і дітей має існувати серед наших вартових? і як нам управляти з переходним часом між народженням і вихованням, що, здається, вимагає найбільшої уваги? Розкажи нам, якими будуть ці речі.

— Так, мій простий друже, але відповідь є протилежністю легкій; з'являється набагато більше сумнівів щодо цього, ніж щодо наших попередніх висновків. Бо здійсненність того, що казали, може бути поставлена під сумнів; і розглянута з іншого погляду, чи буде пропозиція, якщо вона навіть настільки здійсненна, кращою, — також сумнівно. Тому я відчуваю небажання підходити до теми, щоб наші прагнення, мій любий друже, не виявилися лише сном.

— Не бійся, — відповів він, — бо твоя аудиторія не буде суворою до тебе; вони не скептичні й не ворожі.

— Я сказав: Мій добрий друже, гадаю, що ти маєш намір підбадьорити мене

— Так, — відповів він.

— Тоді дозволь сказати, що ти робиш зворотне; підбадьорення, яке ти пропонуєш, було б цілком доречним, якби я сам вірив, що знаю, про що говорю: проголошувати правду з питань великого інтересу, які людина шанує й любить серед мудрих людей, що люблять її, не повинно викликати жодного страху або заїкання в її розумі; але вести аргумент, коли ти сам є лише вагаючимся дослідником, що є моїм станом, — це небезпечна й слизька справа; і небезпека полягає не в тому, що з мене сміятимуться (страх цього був би дитячим), а в тому, що я пропущу правду саме там, де мені найбільш потрібно мати тверду опору, і потягну своїх друзів за собою у своєму падінні. І молю Немезиду не карати мене за слова, які збираюся виголосити. Бо я справді вірю, що мимовільне вбивство є меншим злочином, ніж бути обманщиком щодо краси, або доброти, або справедливості в питаннях законів. І це такий ризик, на який я скоріше йшов би серед ворогів, ніж серед друзів, тому ти добре підбадьорюєш мене.

— Главкон засміявся й сказав: Ну що ж, Сократе, на випадок, якщо ти та твій аргумент завдасте нам якоїсь серйозної шкоди, тебе заздалегідь виправдають від вбивства і не вважатимуть обманщиком; тоді мужності і говори.

— Добре, — сказав я, — закон каже, що коли людину виправдано, вона вільна від провини; і те, що діє в законі, може діяти і в аргументі.

— Тоді чому тебе це турбує?

— Ну, — відповів я, — гадаю, що мушу простежити свій шлях назад і сказати те, що, можливо, мав сказати раніше у відповідному місці. Частина чоловіків була зіграна, і тепер цілком доречно настає черга жінок. Про них я продовжую говорити — тим охочіше, що запрошений вами.

— Для чоловіків, народжених і вихованих як наші громадяни, єдиний шлях, на мою думку, прийти до правильного висновку щодо присутності й використання жінок і дітей — слідувати шляхом, яким ми спочатку рушили, коли сказали, що чоловіки повинні бути вартовими й сторожовими псами стада.

— Вірно.

— Припустімо далі, що народження й виховання наших жінок підпорядковується подібним або майже подібним правилам; тоді ми побачимо, чи відповідає результат нашому задуму.

— Що ти маєш на увазі?

— Те, що я маю на увазі, може бути виражене у формі запитання, — сказав я: Чи поділяються пси на самців і самиць, або вони однаково беруть участь у полюванні, вартовій службі та інших обов'язках псів? або ми довіряємо самцям повне й виключне піклування про стада, тоді як залишаємо самиць удома, з тією думкою, що вагітність і вигодовування щенят є для них достатньою роботою?

— Ні, — відповів він, — вони однаково беруть участь; єдина різниця між ними в тому, що самці є сильнішими, а самиці — слабшими.

— Але чи можеш ти використовувати різних тварин для тієї самої мети, якщо їх не розводять і не годують однаково?

— Не можеш.

— Тоді, якщо жінки мають виконувати ті самі обов'язки, що й чоловіки, вони мають мати те саме виховання й освіту?

— Так.

— Виховання, що було призначено чоловікам, — це мусичне й гімнастичне.

— Так.

— Тоді жінок треба навчати мусичному й гімнастиці, а також мистецтву війни, яке вони мають практикувати, як і чоловіки?

— Це, гадаю, висновок.

— Я скоріше очікував би, — сказав я, — що деякі з наших пропозицій, якщо їх здійснять, будучи незвичними, можуть здаватися смішними.

— Без сумніву.

— Так, і найсміховиннішим із усього буде вигляд жінок — голих на палестрі, що займаються разом із чоловіками, особливо коли вони вже не молоді; вони, звичайно, не будуть видовищем краси — не більше, ніж завзяті старці, що, попри зморшки й потворність, продовжують відвідувати гімнасії.

— Так, справді, — відповів він; — за сучасними уявленнями пропозиція здавалася б смішною.

— Але тоді, — сказав я, — оскільки ми вирішили казати прямо, не слід боятися жартів людей дотепних, що їх скеровуватимуть проти такого роду нововведення; як вони говоритимуть про досягнення жінок і в мусичному, і в гімнастиці, і понад усе — про те, як вони носять зброю і їздять верхом!

— Цілком вірно, — відповів він.

— Але ж, почавши, ми маємо іти вперед до важких місць закону; одночасно прохаючи цих добродіїв хоч раз у житті поставитися серйозно. Недавно, як нагадаємо їм, елліни дотримувалися думки, що й тепер загально прийнята серед варварів, що вигляд голого чоловіка є смішним і непристойним; і коли критяни, а потім лакедемоняни впровадили цей звичай, дотепники того дня могли б рівно так само висміяти це нововведення.

— Без сумніву.

— Але коли досвід показав, що дозволити всьому бути відкритим значно краще, ніж ховати, і смішний ефект для зовнішнього ока зник перед кращим принципом, який затверджував розум, тоді людину виявили дурнем, хто скеровує стріли своєї насмішки на будь-яке інше видовище, крім нерозумства й пороку, або серйозно схиляється зважувати красиве за будь-яким іншим стандартом, крім стандарту добра.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Спершу, тоді, — жартом це питання ставиться чи серйозно, — дійдімо розуміння щодо природи жінки: чи здатна вона ділитися — цілком або частково — у вчинках чоловіків, чи ні? І чи є мистецтво війни одним із тих мистецтв, в яких вона може або не може брати участь? Це буде найкращий спосіб розпочати дослідження і, мабуть, приведе до найсправедливішого висновку.

— Це буде набагато кращий шлях.

— Чи не взяти нам спочатку іншу сторону й розпочати з аргументу проти себе; таким чином позиція противника не залишиться незахищеною.

— Чому ні? — відповів він.

— Тоді вкладімо мову в уста наших опонентів. Вони скажуть: «Сократе і Главконе, жодному противнику не треба вас засуджувати, бо ви самі, при першому заснуванні держави, визнали принцип, що кожний має виконувати одну роботу, що відповідає його власній природі». І звичайно, якщо я не помиляюся, таке визнання було зроблено нами. «І хіба природи чоловіків і жінок не різняться дуже суттєво?» А ми відповімо: Звичайно, так. Тоді нас запитають: «Чи не повинні завдання, призначені чоловікам і жінкам, бути різними і такими, що узгоджуються з їхніми різними природами?» Звичайно, повинні. «Але якщо так, чи не впали ви в серйозну непослідовність, кажучи, що чоловіки й жінки, чиї природи настільки повністю різні, повинні виконувати ті самі вчинки?» — Яку захист ти зробиш для нас, мій добрий пане, проти будь-кого, хто висуває ці заперечення?

— Відповісти на це запитання, коли його поставили несподівано, нелегко; і прошу тебе викласти справу на нашому боці.

— Такі заперечення, Главконе, і є ще багато інших, подібного роду, які я давно передбачав; вони налякали мене й відбили охоту братися за будь-який закон щодо присутності й виховання жінок і дітей.

— Клянуся Зевсом, — відповів він, — проблема, що її треба вирішити, аж ніяк не легка.

— Та, — сказав я, — але факт такий, що коли людина зайшла глибоко у воду, чи впала вона в маленьку плавальну яму, чи у відкритий океан, — вона має плисти однаково.

— Цілком вірно.

— І хіба не маємо ми плисти й намагатися досягти берега: будемо сподіватися, що дельфін Аріона або якась інша чудесна допомога врятує нас?

— Гадаю, так, — відповів він.

— Ну тоді, подивімося, чи можна знайти якийсь шлях порятунку. Ми визнали — чи не так? — що різні природи повинні мати різні заняття, і що природи чоловіків і жінок різні. А тепер що ми кажемо? — що різні природи повинні мати ті самі заняття — ось непослідовність, яку нам закидають.

— Саме так.

— Справді, Главконе, — сказав я, — блискучою є сила мистецтва суперечності!

— Чому ти так кажеш?

— Тому що думаю, що багато людей практикує це проти своєї волі. Коли вони думають, що міркують, вони насправді сперечаються — просто тому, що не можуть визначити й поділити, і тому знати те, про що говорять; і вони переслідуватимуть суто словесну опозицію в дусі суперечки, а не справедливого обговорення.

— Так, — відповів він, — це часто буває; але яке відношення це має до нас і нашого аргументу?

— Велике; бо є, безперечно, небезпека ненавмисно впасти в словесну опозицію.

— Яким чином?

— Та тому, що ми сміливо й запально наполягаємо на словесній правді, що різні природи повинні мати різні заняття, але ми ніколи взагалі не розглядали, яке значення має схожість або відмінність природи, або чому ми їх розрізняємо, коли призначаємо різні заняття різним природам і те саме — тим самим природам.

— Та, — відповів він, — це ніколи не розглядалося нами.

— Я сказав: Припустімо, що для ілюстрації ми поставимо запитання, чи немає протиріччя в природі між лисими й волохатими чоловіками; і якщо ми це визнаємо, тоді, якщо лисі чоловіки є шевцями, ми повинні б забороняти волохатим чоловікам бути шевцями, і навпаки?

— Це був би жарт, — відповів він.

— Так, — сказав я, — жарт; і чому? бо ми ніколи не мали на увазі, будуючи державу, що протиріччя природ повинне поширюватися на кожну різницю, а лише на ті відмінності, що стосуються заняття, яким займається особа; ми мали б, наприклад, стверджувати, що лікар і той, хто є лікарем у розумі, можуть бути сказані такими, що мають ту саму природу.

— Вірно.

— Тоді як лікар і тесляр мають різні природи?

— Звичайно.

— І якщо, — сказав я, — чоловічий і жіночий стать, схоже, різняться придатністю до якогось мистецтва або заняття, ми б сказали, що таке заняття або мистецтво слід призначати одному або іншому з них; але якщо різниця полягає лише в тому, що жінки народжують, а чоловіки зачинають дітей, це не є доказом того, що жінка відрізняється від чоловіка щодо роду освіти, яку вона повинна отримувати; і ми, отже, будемо й надалі стверджувати, що наші вартові та їхні дружини повинні мати ті самі заняття.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Далі ми запитаємо нашого опонента, яким чином, стосовно будь-якого із занять або мистецтв громадянського життя, природа жінки відрізняється від природи чоловіка?

— Це буде цілком справедливо.

— І можливо, він, як і ти, відповість, що дати достатню відповідь на місці нелегко; але після невеликого роздуму немає труднощів.

— Так, можливо.

— Припустімо тоді, що ми запрошуємо його супроводжувати нас в аргументі, і тоді ми можемо сподіватися показати йому, що в конституції жінок немає нічого особливого, що впливало б на них в управлінні державою.

— Безперечно.

— Скажімо йому: Ходімо-но, і ми поставимо вам запитання: коли ви говорили про природу, обдаровану чимось або ні, ви мали на увазі сказати, що одна людина легко засвоює річ, інша — з трудністю; невелике навчання приводить одного до відкриття багато чого, тоді як інша, після великого навчання й застосування, ледве вивчивши, тут же забуває; або, знову ж таки, ви мали на увазі, що в одного є тіло, яке слугує своєму розуму, тоді як тіло іншого є для нього перешкодою? — хіба це не ті різниці, що відрізняють обдарованого природою від необдарованого?

— Ніхто не заперечить цього.

— І чи можеш ти назвати якесь заняття людства, в якому чоловічий стать не мав би всіх цих дарунків і якостей у більшій мірі, ніж жіночий? Чи маю я гаяти час, говорячи про мистецтво ткацтва й виготовлення млинців і варення, в яких жіноче начало справді здається великим, і де бути переможеною чоловіком є для неї найбезглуздішою з речей?

— Ти цілком маєш рацію, — відповів він, — стверджуючи загальну меншовартість жіночого статі: хоча багато жінок у багатьох речах перевершують багатьох чоловіків, загалом те, що ти кажеш, є правдивим.

— І якщо так, мій друже, — сказав я, — немає особливої здатності до управління державою, яку жінка має тому, що вона жінка, або яку чоловік має завдяки своєму статі, але дарунки природи рівно розподілені в обох; усі заняття чоловіків є також заняттями жінок, але в усіх них жінка поступається чоловікові.

— Цілком вірно.

— Тоді чи покладати нам усі наші постанови на чоловіків і жодної — на жінок?

— Це не піде.

— Одна жінка має дар зцілення, інша — ні; одна є музиканткою, а в іншій немає музичної природи?

— Цілком вірно.

— І одна жінка схильна до гімнастики й військових вправ, інша — не войовнича й ненавидить гімнастику?

— Звичайно.

— І одна жінка є філософом, а інша — ворогом філософії; в одної є дух, у іншої — немає?

— Це також вірно.

— Тоді одна жінка матиме вдачу вартового, а інша — ні. Хіба не відбір чоловіків-вартових визначався різницями такого роду?

— Так.

— Чоловіки й жінки однаково мають якості, що роблять вартового; вони різняться лише порівняльною силою або слабкістю.

— Очевидно.

— І ті жінки, що мають такі якості, мають бути відібрані як подруги й колеги чоловіків, що мають подібні якості й яким вони подібні в здатності й характері?

— Цілком вірно.

— І хіба ті самі природи не повинні мати ті самі заняття?

— Повинні.

— Тоді, як ми казали раніше, немає нічого неприродного в призначенні музики й гімнастики дружинам вартових — до того пункту ми знову повертаємося.

— Звичайно, ні.

— Закон, що ми тоді встановили, відповідав природі, і тому не є неможливим або просто прагненням; а протилежна практика, що існує нині, є насправді порушенням природи.

— Це здається вірним.

— Нам треба було розглянути, по-перше, чи є наші пропозиції можливими, і, по-друге, чи є вони найбільш сприятливими?

— Так.

— І можливість була визнана?

— Так.

— Наступним слід підтвердити дуже велику вигоду?

— Цілком так.

— Ти визнаєш, що та сама освіта, що робить чоловіка добрим вартовим, зробить і жінку доброю вартовою; бо їхня початкова природа та сама?

— Так.

— Я хотів би поставити тобі запитання.

— Яке?

— Ти б сказав, що всі чоловіки рівні в досконалості, або одна людина краща від іншої?

— Друге.

— І в державі, яку ми засновували, як ти думаєш, вартові, виховані за нашою зразковою системою, є більш досконалими людьми, або шевці, чию освіту складало шевство?

— Яке безглузде запитання!

— Ти відповів мені, — відповів я: Добре, і чи не можемо ми далі сказати, що наші вартові є найкращими з наших громадян?

— Набагато найкращими.

— І їхні дружини будуть найкращими жінками?

— Так, набагато найкращими.

— І чи може бути що-небудь краще для інтересів держави, ніж те, щоб чоловіки й жінки держави були якомога кращими?

— Нічого кращого не може бути.

— І це те, що мистецтва музики й гімнастики, будучи присутніми таким чином, як ми описали, досягнуть?

— Звичайно.

— Тоді ми встановили не тільки можливу, але і в найвищій мірі корисну для держави постанову?

Відповідні службовці відведуть нащадків добрих батьків до загону або огорожі й залишать їх там під наглядом певних годувальниць, що живуть в окремому кварталі; нащадків же нижчих або й кращих, коли трапляться покалічені, заберуть у якесь таємниче невідоме місце, яким воно й повинно бути.

— Так, — мовив він, — це необхідно, аби порода вартівників залишалася чистою.

Службовці потурбуються про їхнє вигодовування й приводитимуть матерів до загону, коли вони повні молока, докладаючи всіх можливих зусиль, аби жодна мати не впізнала власне дитя; за потреби можна найняти й інших годувальниць. Слід також простежити, аби годування тривало не надто довго; матері не будуть вставати вночі й обтяжуватися іншими клопотами, а передадуть усе це годувальницям і доглядальницям.

— Ви вважаєте, що дружини наших вартівників проводять час вельми приємно, коли народжують дітей.

— Чому ж ні, — сказав я, — так і повинно бути. Але продовжімо наш задум. Ми казали, що батьки мають бути в розквіті сил?

— Цілком вірно.

— А що таке розквіт сил? Хіба не можна визначити його як двадцять років у житті жінки й тридцять у житті чоловіка?

— Які ж саме роки ви маєте на увазі?

— Жінка, — сказав я, — двадцяти років може починати народжувати дітей для Держави й продовжувати до сорока; чоловік може починати в двадцять п'ять, коли він минув пік найшвидшого биття пульсу життя, й продовжувати до п'ятдесяти п'яти.

— Безперечно, — мовив він, — і в чоловіків, і в жінок ці роки є розквітом як фізичної, так і розумової снаги.

Будь-хто старший або молодший за встановлений вік, хто братиме участь у публічних весіллях, скоїть нечестивий і неправедний вчинок; і дитина, батьком якої він є, якщо пробереться до життя, буде зачата за обставин, що аж ніяк не схожі на жертви й молитви, які при кожному весіллі жриці й жерці та все місто приносять, аби нове покоління було кращим і кориснішим за своїх добрих і корисних батьків, тоді як його дитина буде нащадком темряви й дивної пристрасті.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Той самий закон стосується й будь-кого у відповідному віці, хто вступає в зв'язок із жінкою в розквіті сил без дозволу правителів; бо ми скажемо, що він вирощує для Держави незаконнонароджену дитину, непосвідчену й неосвячену.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Проте це стосується лише тих, хто перебуває у визначеному віці; після цього ми дозволяємо їм поводитися на свій розсуд, за винятком того, що чоловік не може одружитися зі своєю донькою або донькою своєї доньки, зі своєю матір'ю або матір'ю своєї матері; а жінкам заборонено одружуватися зі своїми синами або батьками, або сином сина чи батьком батька, і так далі в обох напрямках. Ми надаємо цей дозвіл із суворими наказами запобігти тому, аби будь-який ембріон, що може утворитися, побачив світ; а якщо хтось силоміць прокладе шлях до народження, батьки мусять розуміти, що нащадок такого союзу не може бути виховуваний, і діяти відповідно.

— Це теж, — сказав він, — розумна пропозиція. Але як вони дізнаються, хто є батьками й доньками, і так далі?

— Вони ніколи не дізнаються. Буде так: рахуючи від дня весілля, наречений, який тоді одружився, називатиме своїми синами всіх хлопчиків, народжених на сьомий і десятий місяць після цього, а дівчат — своїми доньками, і вони називатимуть його батьком, а він — їхніх дітей своїми онуками, і вони називатимуть старше покоління дідусями й бабусями. Усі, зачаті тоді, коли їхні батьки й матері зійшлися, називатимуться їхніми братами й сестрами, і їм, як я казав, заборонятиметься одружуватися між собою. Однак це не слід розуміти як абсолютну заборону шлюбу між братами й сестрами; якщо жереб сприяє їм і вони отримають схвалення Піфійського оракула, закон дозволить їм це.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Ось яка схема, Главконе, за якою вартівники нашої Держави повинні мати спільних дружин і сім'ї. А тепер ти хотів би, аби аргумент довів, що ця спільність узгоджується з рештою нашого устрою, і що нічого кращого бути не може — чи не так?

— Так, звичайно.

— Чи спробуємо знайти спільну основу, запитавши себе, якою має бути головна мета законодавця при виданні законів і організації Держави, — що є найбільшим благом і що є найбільшим злом, а потім розглянемо, чи наш попередній опис має печать блага чи зла?

— Неодмінно.

— Хіба може бути більше зло, ніж розбрат, розрізненість і множинність там, де має панувати єдність? Або більше благо, ніж зв'язок єдності?

— Не може.

— А єдність є там, де є спільність задоволень і болів — де всі громадяни радіють або сумують з одного й того ж приводу?

— Безперечно.

— Так; а де немає спільного, а лише приватне почуття, Держава розпадається — коли одна половина світу торжествує, а інша занурена в горе з приводу тих самих подій, що трапляються в місті або з громадянами?

— Звичайно.

— Такі відмінності, як правило, беруть початок у суперечці щодо вживання слів «моє» і «не моє», «його» і «не його».

— Саме так.

— А хіба найкраще впорядкована не та Держава, в якій якнайбільше людей вживають слова «моє» і «не моє» однаково стосовно тих самих речей?

— Цілком вірно.

— Або та, яка найбільше наближається до стану окремої людини — як у тілі, коли хворіє один палець, увесь організм, простягаючись до душі як до центру й утворюючи одне царство під пануючою в ньому силою, відчуває біль і співчуває разом із ураженою частиною, і ми кажемо, що людина має біль у пальці; і той самий вислів вживається щодо будь-якої іншої частини тіла, що відчуває страждання від болю або задоволення від полегшення страждання.

— Цілком вірно, — відповів він; — і я погоджуюся з вами, що в найкраще впорядкованій Державі є найближче наближення до цього спільного почуття, яке ви описуєте.

— Тоді коли хтось із громадян переживає якесь благо або зло, вся Держава зробить його справу своєю і разом із ним або радітиме, або сумуватиме?

— Так, — сказав він, — саме це відбуватиметься у добре впорядкованій Державі.

— Тепер настав час, — сказав я, — повернутися до нашої Держави й побачити, чи цей чи якийсь інший устрій найбільше відповідає цим основоположним принципам.

— Дуже добре.

— Наша Держава, як і кожна інша, має правителів і підданих?

— Правда.

— Усі вони називатимуть один одного громадянами?

— Звичайно.

— Але хіба немає іншої назви, яку люди дають своїм правителям в інших Державах?

— Зазвичай вони звуть їх панами, а в демократичних Державах просто правителями.

— А в нашій Державі яку іншу назву, окрім громадян, народ дає правителям?

— Їх звуть рятівниками й помічниками, — відповів він.

— А як правителі звуть народ?

— Своїми годувальниками й вихователями.

— А як їх звуть в інших Державах?

— Рабами.

— А як правителі звуть один одного в інших Державах?

— Спільниками-правителями.

— А в нашій?

— Спільниками-вартівниками.

— Чи знаєш ти приклад в якій-небудь іншій Державі, де правитель говорив би про одного зі своїх колег як про свого друга, а про іншого — як про нього не свого?

— Так, дуже часто.

— І друга він розглядає й описує як того, в кому він зацікавлений, а іншого — як чужого, в якому він не зацікавлений?

— Саме так.

— Але чи хтось із ваших вартівників думав би або говорив про будь-якого іншого вартівника як про чужого?

— Звичайно, ні; бо кожного, кого вони зустрінуть, вони розглядатимуть або як брата чи сестру, або батька чи матір, або сина чи доньку, або як дитину чи батька тих, хто так пов'язаний із ним.

— Чудово, — сказав я; — але дозвольте запитати ще раз: чи буде це сім'я лише за назвою, чи вони у всіх своїх вчинках відповідатимуть цій назві? Наприклад, вживаючи слово «батько», чи передбачатиметься батьківська турбота, синівська пошана, обов'язок і послух йому, яких вимагає закон; і чи вважатиметься той, хто порушує ці обов'язки, нечестивою й неправедною людиною, яка навряд чи отримає багато доброго ні від Бога, ні від людей? Чи саме це звучатиме в вухах дітей, що повторюватиметься всіма громадянами про тих, кого їм вказали як їхніх батьків і решту рідні?

— Саме це, — сказав він, — і нічого іншого; бо що може бути смішнішим, ніж вимовляти назви сімейних зв'язків лише устами й не діяти в їхньому дусі?

— Тоді в нашому місті мова злагоди й єднання лунатиме частіше, ніж будь-де. Як я казав раніше, коли комусь добре чи зле, загальними словами будуть: «мені добре» або «мені зле».

— Цілком вірно.

— І згідно з цим способом думання й мовлення, хіба ми не казали, що вони матимуть спільні радощі й болі?

— Так, і матимуть.

— І вони матимуть спільний інтерес до тієї самої речі, яку вони однаково називатимуть «моє», і маючи цей спільний інтерес, вони матимуть спільне почуття задоволення й болю?

— Так, набагато більше, ніж в інших Державах.

— А причина цього, понад загальний устрій Держави, полягатиме в тому, що вартівники матимуть спільних жінок і дітей?

— Це буде головна причина.

— І цю єдність почуттів ми визнали найбільшим благом, як це випливало з нашого власного порівняння добре впорядкованої Держави із відношенням тіла й членів, коли їх охоплює задоволення або біль?

— Ми це визнали, і цілком справедливо.

— Тоді спільність жінок і дітей серед наших громадян є явним джерелом найбільшого блага для Держави?

— Безперечно.

— І це узгоджується з іншим принципом, який ми стверджували, — що вартівники не повинні мати будинків, землі або будь-якого іншого майна; їхньою платою має бути їжа, яку вони отримуватимуть від інших громадян, і вони не повинні мати приватних витрат; бо ми прагнули, аби вони зберігали свій справжній характер вартівників.

— Справедливо, — відповів він.

— Як спільність майна, так і спільність сімей, як я кажу, сприяють тому, аби вони були справжнішими вартівниками; вони не роздерутимуть місто на шматки через суперечки щодо «мого» і «не мого»; кожен тягнутиме будь-яке надбання, яке він зробив, до окремого будинку, де в нього є окрема дружина й діти та приватні радощі й болі; але всі відчуватимуть якомога більше ті самі задоволення й болі, тому що вони всі мають одну думку щодо того, що є для них близьким і дорогим, і тому всі прагнуть до спільної мети.

— Звичайно, — відповів він.

— І оскільки вони не мають нічого, окрім своїх осіб, які вони можуть назвати своїми, судових позовів і скарг між ними не буде; вони позбавляться всіх тих сварок, приводом до яких є гроші, діти або родичі.

— Звичайно.

— Також навряд чи серед них відбуватимуться судові процеси за напад або образу. Бо ми будемо стверджувати, що рівним гідно й правильно захищати себе від рівних; ми зробимо захист особи необхідністю.

— Це добре, — сказав він.

— Так; і є ще одне благо в законі, а саме: якщо людина посварилася з іншою, вона задовольнить своє обурення на місці й не вдасться до більш небезпечних крайнощів.

— Звичайно.

— Старшим буде доручено обов'язок правити й карати молодших.

— Ясно.

— Не може бути й сумніву в тому, що молодший не вдарить і не вчинить жодного іншого насилля щодо старшого, якщо тільки магістрати не накажуть йому; і він не ставитиметься до нього зневажливо. Бо є два охоронці, сором і страх, могутні, аби стримати його: сором, що змушує людей утримуватися від підняття рук на тих, хто є для них у відношенні батьків; страх перед тим, що скривдженому допоможуть інші, які є його братами, синами, батьками.

— Це правда, — відповів він.

— Тоді в усьому закони допомагатимуть громадянам зберігати мир між собою?

— Так, не бракуватиме миру.

— І оскільки вартівники ніколи не сваритимуться між собою, не буде небезпеки, що решта міста буде розколота — ні проти них, ні проти один одного.

— Жодної.

— Мені навіть незручно згадувати маленькі ницості, яких вони позбавляться, бо вони нижчі за увагу: наприклад, підлабузництво бідних перед багатими, і всі муки й страждання, яких люди зазнають, виховуючи сім'ю та знаходячи гроші, аби купити необхідне для свого господарства, позичаючи, а потім відмовляючись від боргів, добуваючи як можуть і вкладаючи гроші в руки жінок і рабів — чисельні зла стількох видів, яких люди так страждають, досить ницих і достатньо очевидних, і не варті згадки.

— Так, — сказав він, — людині не потрібні очі, аби це побачити.

— І від усіх цих зол вони будуть звільнені, і їхнє життя буде благословенним, як життя Олімпійських переможців, і навіть ще більше благословенним.

— Як так?

— Олімпійський переможець, — сказав я, — вважається щасливим, отримуючи лише частину того блаженства, яке забезпечене нашим громадянам, що здобули більш славну перемогу й мають повніше утримання за рахунок держави. Бо перемога, яку вони здобули, — це порятунок усієї Держави; і вінець, яким увінчано їх та їхніх дітей, — це повнота всього, чого потребує життя; вони отримують нагороди з рук своєї країни, доки живуть, а після смерті — почесне поховання.

— Так, — сказав він, — і це славні нагороди.

— Чи пам'ятаєш ти, — сказав я, — як під час попереднього обговорення хтось, кого не назвемо, звинуватив нас у тому, що ми робимо наших вартівників нещасними — вони не мали нічого, хоч могли б мати все, — кому ми відповіли, що якщо трапиться нагода, ми, можливо, пізніше розглянемо це питання, але що, за нашим нинішнім розумінням, ми зробимо наших вартівників справжніми вартівниками і що ми формуємо Державу з метою найбільшого щастя не якогось окремого класу, а цілого?

— Так, пам'ятаю.

— А що ти скажеш тепер, коли виявилося, що життя наших захисників набагато краще й благородніше, ніж у Олімпійських переможців, — хіба можна порівняти з ним життя шевців, або будь-яких інших ремісників, або хліборобів?

— Звичайно, ні.

— Водночас я повинен тут повторити те, що казав в іншому місці: якщо хтось із наших вартівників спробує бути щасливим у такий спосіб, що перестане бути вартівником і не задовольниться цим безпечним і гармонійним життям, яке, на нашу думку, є найкращим із усіх, але, захоплений якимось юнацьким уявленням про щастя, що б'є йому в голову, прагнутиме привласнити всю Державу собі, — тоді йому доведеться навчитися, наскільки мудро Гесіод говорив: «половина більша за ціле».

— Якби він порадився зі мною, я сказав би йому: залишайся там, де ти є, маючи пропозицію такого життя.

— Ви погоджуєтеся, отже, — сказав я, — що чоловіки й жінки матимуть спільний спосіб життя, як ми описали, — спільне виховання, спільних дітей; і вони разом охоронятимуть громадян, чи перебуваючи в місті, чи виходячи на війну; вони разом нестимуть варту й разом полюватимуть, як собаки; і завжди й у всьому, наскільки вони здатні, жінки ділитимуться з чоловіками? І роблячи це, вони робитимуть найкраще й не порушуватимуть, а зберігатимуть природне відношення статей.

— Я погоджуюся з вами, — відповів він.

— Залишається з'ясувати, — сказав я, — чи є така спільність можливою — як серед інших тварин, так і серед людей — а якщо можливою, то яким чином?

— Ви передбачили питання, яке я збирався запропонувати.

— Немає труднощів, — сказав я, — у тому, аби зрозуміти, як серед них вестиметься війна.

— Як?

— Чому, звичайно, вони разом вирушатимуть у походи й братимуть із собою будь-яких своїх дітей, що достатньо сильні, аби ті — на кшталт дитини ремісника — могли дивитися на роботу, яку їм доведеться виконувати, коли вони виростуть; і окрім спостереження вони повинні будуть допомагати й бути корисними на війні та прислуговувати своїм батькам і матерям. Хіба ти не помічав у мистецтвах, як сини гончарів спостерігають і допомагають задовго до того, як торкнуться гончарного кола?

— Так, бачив.

— І хіба гончарі будуть дбайливішими у вихованні своїх дітей і в наданні їм можливості бачити й практикувати свої обов'язки, ніж наші вартівники?

— Ця думка смішна, — сказав він.

— Є також вплив на батьків, для яких, як і для інших тварин, присутність їхніх малят буде найбільшим стимулом до хоробрості.

— Це цілком вірно, Сократе; і все ж, якщо їх переможуть, що на війні нерідко трапляється, наскільки велика небезпека! Діти будуть загублені разом із їхніми батьками, і Держава ніколи не оправиться.

— Вірно, — сказав я; — але хіба ви ніколи не дозволите їм наражатися на жодний ризик?

— Я далекий від цього твердження.

— Але якщо їм колись доведеться ризикувати, хіба не краще робити це тоді, коли, уникнувши лиха, вони від цього виграють?

— Ясно.

— Те, чи майбутні воїни бачать або не бачать війну в юні роки, — дуже важлива справа, заради якої можна виправдано наражатися на певний ризик.

— Так, дуже важлива.

— Тоді першим нашим кроком має бути зробити наших дітей глядачами війни; але ми також мусимо подбати про те, аби вони були убезпечені від небезпеки; тоді все буде добре.

— Вірно.

— Можна припустити, що їхні батьки не сліпі до ризиків війни, а знають, наскільки це можливо для людської передбачливості, які походи є безпечними, а які небезпечними?

— Це можна припустити.

— І вони братимуть їх у безпечні походи й будуть обережними щодо небезпечних?

— Вірно.

— І поставлять їх під командування досвідчених ветеранів, які будуть їхніми вождями й учителями?

— Цілком доречно.

— Проте небезпеки війни не завжди можна передбачити; є чимало випадковості в них?

— Вірно.

— Тоді проти таких випадковостей дітей слід одразу забезпечити крилами, аби в момент потреби вони могли відлетіти й урятуватися.

— Що ви маєте на увазі? — сказав він.

— Я маю на увазі, що ми маємо посадити їх на коней у найраніші роки юності й, коли вони навчаться їздити, взяти їх верхи на конях дивитися на війну: коні повинні бути не запальними й войовничими, а найбільш слухняними й водночас якнайшвидшими, яких тільки можна дістати. У такий спосіб вони отримають чудове уявлення про те, що надалі буде їхньою власною справою; а якщо буде небезпека, їм лише слід слідувати за своїми старшими вождями й рятуватися.

— Думаю, ви маєте рацію, — сказав він.

— Далі — щодо війни; якими мають бути відносини ваших воїнів між собою й з ворогами? Я схильний запропонувати, щоб вояка, який покидає стрій або кидає зброю, або винен у будь-якому іншому вчинку боягузтва, знижали до рангу хлібороба або ремісника. Що ти думаєш?

— Без жодних заперечень, — сказав я.

— А того, хто дозволяє себе взяти в полон, можна подарувати ворогам; він є їхньою законною здобиччю, і нехай вони роблять із ним, що їм заманеться.

— Звичайно.

— Але герою, що відзначився, що слід зробити? По-перше, він отримає пошану в армії від своїх молодих товаришів; кожен із них по черзі увінчає його вінком. Що ти скажеш?

— Схвалюю.

— А що скажеш стосовно того, що він отримає руку братерства?

— Із цим теж погоджуюся.

— Але ти навряд чи погодишся з моєю наступною пропозицією.

— Яка ваша пропозиція?

— Що він повинен цілувати й бути поцілованим ними.

— Найвірніше, і я схильний іти далі й сказати: нехай ніхто, кого він хоче поцілувати, не відмовляє йому в поцілунку, доки триває похід. Так що якщо в армії є закоханий, чи то юнак, чи дівчина є предметом його кохання, він може бути ще більш запальним, аби здобути нагороду за хоробрість.

— Чудово, — сказав я. — Що хоробрий чоловік матиме більше дружин, ніж інші, вже вирішено; і він матиме пріоритет у таких справах більше за інших, аби міг мати якомога більше дітей?

— Погоджуємося.

— Знову ж таки, є ще один спосіб, відповідно до Гомера, яким слід шанувати хоробрих юнаків; бо він розповідає, як Аякс після того, як відзначився в битві, був нагороджений довгими хребтами — що здається компліментом, що личить герою в розквіті сил, будучи не лише данністю поваги, але й дуже зміцнювальною річчю.

— Цілком вірно, — сказав він.

— Тоді в цьому, — сказав я, — Гомер буде нашим учителем; і ми теж на жертвоприношеннях і в подібних випадках шануватимемо хоробрих відповідно до міри їхньої хоробрості — чи то чоловіків, чи жінок — гімнами й тими іншими відзнаками, про які ми згадували; також

«сидіннями переваги, і стравами, і повними кубками»;

і шануючи їх, ми водночас виховуватимемо їх.

— Це, — відповів він, — чудово.

— Так, — сказав я; — а коли людина гине з честю на війні, хіба ми не скажемо передусім, що вона є представником золотого роду?

— Безперечно.

— Хіба не маємо ми авторитету Гесіода, що стверджував: коли вони помирають,

«Вони є святими ангелами на землі, творцями добра, відверначами зла, охоронцями людей, обдарованих мовою»?

— Так; і ми приймаємо його авторитет.

— Ми мусимо дізнатися від бога, як упорядкувати поховання божественних і героїчних особистостей і яке має бути їхнє особливе відзначення; і ми маємо діяти, як він велить?

— Безумовно.

— І в прийдешніх часах ми шануватимемо їх і схилятимемося перед їхніми могилами, як перед гробницями героїв. І не лише вони, але й будь-хто, хто вважається визначно добрим, чи помер від старості, чи будь-яким іншим способом, отримає ті самі почесті.

— Це цілком справедливо, — сказав він.

— Далі, як наші воїни ставитимуться до ворогів? Що скажеш про це?

— У якому відношенні ви маєте на увазі?

— Передусім — щодо рабства? Ти вважаєш справедливим, що Елліни поневолювали б еллінські Держави або дозволяли іншим поневолювати їх, якщо можуть запобігти цьому? Хіба їхнім звичаєм не мало б бути щадити їх, зважаючи на небезпеку того, що увесь рід може одного дня потрапити під ярмо варварів?

— Щадити їх є незмірно краще.

— Тоді жоден Еллін не повинен належати їм як раб; це правило, яке вони дотримуватимуться й радитимуть дотримуватися іншим Елліни.

— Звичайно, — сказав він; — у такий спосіб вони будуть об'єднані проти варварів і не підніматимуть руки один на одного.

— Далі — щодо загиблих; чи слід переможцям, — сказав я, — брати що-небудь, окрім їхнього озброєння? Хіба практика пограбування ворога не дає приводу ухилятися від битви? Боягузи пасуться навколо загиблих, вдаючи, що виконують обов'язок, і не одна армія загинула від цієї любові до здобичі.

— Цілком вірно.

— І хіба немає невеликодушності й жадібності в пограбуванні трупа, і певного ницості й жіночності у тому, щоб ворогувати з мертвим тілом, тоді як справжній ворог утік і залишив лише свою бойову амуніцію, — хіба це не схоже на собаку, який не може дотягтися до свого кривдника й натомість гризе каміння, яким той жбурнув у нього?

— Дуже схоже на собаку, — сказав він.

— Тоді ми маємо утримуватися від пограбування загиблих і перешкоджання їхньому похованню?

— Так, — відповів він, — найрішучіше.

— І ми не будемо приносити зброю до храмів богів — найменше зброю Еллінів, якщо ми прагнемо підтримати добрі почуття з іншими Еллінами; і дійсно, маємо підстави побоюватися, що принесення здобичі, взятої від родичів, може бути оскверненням, якщо сам бог того не велить?

— Цілком вірно.

— Знову ж таки, щодо спустошення еллінської землі або підпалювання будинків, яка буде практика?

— Чи можу я мати задоволення, — сказав він, — почути вашу думку?

— Обоє слід заборонити, на мій погляд; я б брав лише річний урожай і не більше. Сказати вам, чому?

— Прошу.

— Бачите, є різниця в назвах «розбрат» і «війна», і, гадаю, є також різниця в їхній природі: одне означає внутрішнє й домашнє, інше — зовнішнє й чуже; перше з двох називається розбратом, і лише друге — війною.

— Це дуже доречна відмінність, — відповів він.

— І хіба не можу я з рівною доречністю зауважити, що еллінський рід об'єднаний узами крові й дружби й є чужим та далеким варварам?

— Дуже добре, — сказав він.

— І тому коли Елліни воюють з варварами, а варвари з Еллінами, ми описуватимемо їх як таких, що перебувають у стані війни, коли воюють, і за природою ворогів, і цей вид протиборства слід називати війною; але коли Елліни воюють між собою, ми скажемо, що Еллада перебуває тоді в стані безладу й розбрату, вони будучи за природою друзями; і таку ворожнечу слід називати розбратом.

— Погоджуюся.

— Розгляньте ж, — сказав я, — коли відбувається той, що ми визнали розбратом, і місто роздроблене; якщо обидві сторони знищують землі й підпалюють будинки одна одної, наскільки злою видається ця боротьба! Жоден справжній патріот не наважився б розривати на шматки свою власну годувальницю й матір: могла б бути причина в тому, щоб переможець позбавив переможеного врожаю, але вони все ж мали б у серці думку про мир і не мали б наміру воювати вічно.

— Так, — сказав він, — це краще умонастрій, ніж той.

— І хіба місто, яке ти засновуєш, не буде еллінським містом?

— Має бути, — відповів він.

— Тоді хіба громадяни не будуть добрими й цивілізованими?

— Так, дуже цивілізованими.

— І хіба вони не будуть любителями Еллади й не вважатимуть Елладу своєю землею та не ділитимуть спільних святинь?

— Безперечно.

— І будь-яку суперечку, що виникне між ними, вони розглядатимуть лише як розбрат — сварку між друзями, яку не слід називати війною?

— Звичайно, ні.

— Тоді вони сваритимуться як ті, хто має намір колись примиритися?

— Звичайно.

— Вони вживатимуть дружнє виправлення, але не поневолюватимуть і не знищуватимуть своїх супротивників; вони будуть виправниками, а не ворогами?

— Саме так.

— І оскільки вони самі є Еллінами, вони не спустошуватимуть Елладу й не підпалюватимуть будинків, і ніколи не вважатимуть, що все населення міста — чоловіки, жінки й діти — є однаково їхніми ворогами, бо вони знають, що вина за війну завжди покладена лише на кількох осіб і що більшість є їхніми друзями. І з усіх цих причин вони неохоче нищитимуть їхні землі й руйнуватимуть їхні будинки; їхня ворожнеча до них триватиме лише до того часу, поки багато невинних потерпілих не змусять винних небагатьох дати задоволення?

— Погоджуюся, — сказав він, — що наші громадяни так поводитимуться зі своїми еллінськими ворогами; а з варварами — як Елліни нині поводяться один з одним.

— Тоді встановімо цей закон і для наших вартівників: щоб вони ні спустошували землі Еллінів, ні підпалювали їхніх будинків.

— Погоджуємося; і можемо також погодитися, що ці, як і всі наші попередні постанови, є дуже добрими.

— Але я все ж мушу сказати, Сократе, що якщо вам дозволити продовжувати таким чином, ви цілком забудете інше питання, яке на початку цього обговорення ви відклали вбік: чи можливий такий устрій, і яким чином, якщо взагалі можливий? Бо я цілком готовий визнати, що план, який ви пропонуєте, якщо лише здійсненний, принесе всілякі блага Державі. Додам те, що ви опустили: ваші громадяни будуть найхоробрішими з воїнів і ніколи не полишать своїх лав, бо вони всі знатимуть один одного і кожен називатиме іншого батьком, братом, сином; а якщо ви припустите, що жінки приєднаються до їхніх армій, чи в тих самих лавах, чи в тилу, або як жах для ворога, або як допоміжний загін у разі потреби, я знаю, що вони тоді будуть абсолютно непереможними; і є багато домашніх переваг, які теж можна було б згадати і які я також цілком визнаю: але, оскільки я визнаю всі ці переваги й ще багато інших, якщо лише ця ваша Держава існувала б, нам більше нема про що говорити; припускаючи існування Держави, звернімося тепер до питання можливості і способів та засобів — решту можна залишити.

— Якщо я вагаюся хоч на мить, ви одразу нападаєте на мене, — сказав я, — і не знаєте пощади; я ледь врятувався від першої й другої хвилі, і ви, схоже, не усвідомлюєте, що тепер насилаєте на мене третю, яка є найбільшою й найважчою. Коли ви побачите й почуєте третю хвилю, думаю, ви будете більш уважними й визнаєте, що певний страх і вагання були природними щодо пропозиції, настільки незвичайної, яку я маю тепер викласти й дослідити.

— Чим більше таких закликів ви робите, — сказав він, — тим більше ми рішучі, що ви розповісте нам, як така Держава є можливою: говоріть одразу.

— Дозвольте почати з нагадування, що ми прийшли сюди в пошуку справедливості й несправедливості.

— Вірно, — відповів він; — але що з того?

— Я лише збирався запитати, чи, якщо ми їх відкрили, нам слід вимагати, щоб справедлива людина жодним чином не відставала від абсолютної справедливості; чи можемо ми задовольнитися наближенням і досягненням у ній більш високого ступеня справедливості, ніж у інших людей?

— Наближення буде достатньо.

— Ми досліджували природу абсолютної справедливості й характер досконало справедливого, а також несправедливості й досконало несправедливого, аби мати ідеал. Ми мали дивитися на них, аби судити про власне щастя й нещастя відповідно до стандарту, який вони уособлювали, і ступеня, в якому ми їм подібні, але не з будь-яким наміром показати, що вони можуть існувати насправді.

— Вірно, — сказав він.

— Хіба художник гірший від того, що намалювавши з найвищою майстерністю ідеал досконало красивої людини, він не здатний показати, що така людина коли-небудь могла існувати?

— Він аж ніяк не гірший.

— Але хіба ми не творили ідеал досконалої Держави?

— Безперечно.

— І хіба наша теорія гірша від того, що ми не можемо довести можливість того, щоб місто було впорядковано описаним чином?

— Звичайно, ні, — відповів він.

— Це правда, — сказав я. — Але якщо на ваше прохання я намагатимуся показати, як і за яких умов можливість є найвищою, я прошу вас, маючи це на увазі, повторити ваші попередні визнання.

— Які визнання?

— Я хочу знати, чи реалізуються ідеали будь-коли повністю у мові? Хіба слово не виражає більше, ніж факт, і хіба дійсне, що б людина не думала, завжди за природою речей не відстає від істини? Що скажете?

— Погоджуюся.

— Тоді не слід наполягати, щоб я довів, що дійсна Держава в кожному відношенні збігатиметься з ідеалом: якщо ми лише здатні відкрити як місто може управлятися приблизно так, як ми пропонували, ви визнаєте, що ми відкрили можливість, якої ви вимагаєте, і будете задоволені. Я впевнений, що я б задовольнився — а ви?

— Так, і я теж.

— Дозвольте далі спробувати показати, у чому полягає та хиба в Державах, яка є причиною їхнього нинішнього хибного управління, і яка є найменша зміна, що дозволить Державі перейти до більш правдивої форми; і нехай зміна, якщо можливо, буде одного лише чогось, або ж, якщо ні, двох; у будь-якому разі нехай зміни будуть якомога меншими й незначними.

— Звичайно, — відповів він.

— Я думаю, — сказав я, — що могла б бути реформа Держави, якби було здійснено лише одну зміну, яка є не незначною й не легкою, хоч і можливою.

— Що це? — сказав він.

— Ну що ж, — сказав я, — я йду назустріч тому, що уподібнюю до найбільшої з хвиль; але слово буде сказане, навіть якщо хвиля зламається й потопить мене в сміху й безчесті; і зверніть увагу на мої слова.

— Продовжуйте.

— Я сказав: «Допоки філософи не є царями, або поки царі й принци цього світу не матимуть духу й сили філософії, і поки велич державна й мудрість не поєднаються в одному, і поки ті більш пересічні натури, що прагнуть до одного з виключенням іншого, не будуть змушені відступити, міста ніколи не позбудуться своїх зол, — і людський рід, вірю, — і лише тоді ця наша Держава матиме можливість існувати й побачити світло дня». Така була думка, мій дорогий Главконе, яку я хотів би висловити, якби вона не здавалася надто вишуканою; бо переконатися, що в жодній іншій Державі не може бути щастя ні приватного, ні суспільного, — справді важко.

— Сократе, що ви маєте на увазі? Я хотів би, щоб ви врахували, що слово, яке ви вимовили, — те, при якому численні особи, і дуже поважні особи теж, образно кажучи скидаючи пальта миттєво й хапаючи будь-яку зброю, що потрапить під руку, кинуться на вас на повній швидкості, перш ніж ви встигнете озирнутися, маючи намір вчинити бог знає що; і якщо ви не підготуєте відповідь і не приведете себе в рух, вас «очистять своїм гострим розумом», і нема сумніву.

— Ви ввергли мене в скрутне становище, — сказав я.

— І я мав рацію; однак я зроблю все можливе, аби вивести вас із нього; але я можу лише дати вам добру волю й добру пораду, і, можливо, я зможу краще за іншого підібрати відповіді на ваші запитання — ось і все. А тепер, маючи такого помічника, ви повинні зробити все можливе, аби переконати невірних, що ви маєте рацію.

— Я маю спробувати, — сказав я, — оскільки ви пропонуєте мені таку безцінну допомогу. І я думаю, що якщо є шанс урятуватися, ми маємо пояснити їм, кого ми маємо на увазі, коли кажемо, що філософи мають правити в Державі; тоді ми зможемо захиститися: виявиться, що є деякі натури, яким слід вивчати філософію й бути вождями в Державі; та інші, що не народжені бути філософами й покликані бути послідовниками, а не вождями.

— Тоді дайте визначення, — сказав він.

— Слідуйте за мною, — сказав я, — і я сподіваюся, що зможу якимось чином дати вам задовільне пояснення.

— Продовжуйте.

— Осмілюся сказати, що ви пам'ятаєте, і тому мені не потрібно нагадувати, що закоханий, якщо він гідний цього імені, повинен виявляти свою любов не до якоїсь однієї частини того, що він кохає, а до цілого.

— Я справді не розумію й тому прошу допомогти моїй пам'яті.

— Інша людина, — сказав я, — могла б справедливо відповісти, як ви; але чоловік задоволення, як ви самі, повинен знати, що всі, хто перебуває в розквіті юності, так чи інакше викликають біль або хвилювання в серці закоханого, і він вважає, що вони гідні його прихильної уваги. Хіба не такий ваш звичай зі прекрасними: один має кирпатий ніс, і ви хвалите його чарівне обличчя; гачкуватий ніс іншого має, кажете ви, царський вигляд; тоді як той, хто ані кирпатий, ані гачкуватий, має граціозну рівність: темний вигляд — мужній, білявий — дітиська богів; а щодо солодких «медово-блідих», як їх називають, хіба сама ця назва не є вигадкою закоханого, який говорить пестливими словами й не ворожий блідості, якщо вона з'являється на щоці юного? Одним словом, немає жодної відмовки, якої ви б не зробили, і нічого, чого б ви не сказали, лише б не загубити жодної квітки, що цвіте у весняну пору юності.

— Якщо ви робите мене авторитетом у справах кохання, заради аргументу, я погоджуюся.

— А що скажете про коханців вина? Хіба не бачите, що вони роблять те саме? Вони раді будь-якому приводу випити будь-яке вино.

— Дуже добре.

— І те саме вірно щодо честолюбних людей; якщо вони не можуть командувати армією, вони готові командувати загоном; і якщо їх не можуть шанувати по-справжньому великі й важливі особи, вони раді, що їх шанують менші й нижчі люди, — але честі якогось роду вони мусять мати.

— Саме так.

— Ще раз запитаю: той, хто бажає якогось класу благ, бажає усього класу чи лише частини?

— Усього класу.

— І хіба не можемо ми сказати про філософа, що він є закоханим не в частину мудрості лише, а в ціле?

— Так, у ціле.

— А той, хто не любить навчатися, особливо в юності, коли не здатний судити, що добре й що ні, — такого ми не вважаємо філософом або любителем знання, подібно до того, як той, хто відмовляється від їжі, не є голодним і може бути сказаним таким, що має поганий апетит, а не добрий?

— Цілком вірно, — сказав він.

— Тоді той, хто має смак до кожного роду знання й хто допитливий до навчання й ніколи не задоволений, може справедливо іменуватися філософом? Хіба я не правий?

— Главкон мовив: Якщо цікавість робить філософа, ви виявите, що багато дивних істот матимуть право на це ім'я. Усі любителі видовищ мають насолоду в навчанні й тому повинні бути включені. Музичні аматори теж є людьми, дивно не на місці серед філософів, бо вони останні у світі, хто прийшов би до чогось схожого на філософську дискусію, якби могли, тоді як вони бігають на Діонісійські свята, неначе відпустили свої вуха слухати кожний хор; чи виступ у місті, чи в сільській місцевості — це не має значення — вони там. Тепер ми маємо стверджувати, що всі ці та будь-хто зі схожими смаками, а також знавці досить незначних мистецтв, є філософами?

— Звичайно, ні, — відповів я; — вони лише наслідування.

— Він сказав: Хто ж тоді справжні філософи?

— Ті, — сказав я, — хто є закоханими в споглядання істини.

— І це добре, — сказав він; — але я хотів би знати, що ви маєте на увазі?

— Іншому, — відповів я, — мені могло б бути важко пояснити; але я впевнений, що ви погодитеся з пропозицією, яку я збираюся висловити.

— Яка пропозиція?

— Що оскільки краса є протилежністю потворності, вони є два?

— Безперечно.

— І оскільки вони два, кожен із них є один?

— Вірно знову.

— І щодо справедливого й несправедливого, доброго й злого, і щодо будь-якого іншого класу, те саме зауваження стосується: взяте окремо, кожне з них є одне; але з різних комбінацій їх із діями й речами та один з одним, вони постають в усіх видах і видаються множинними?

— Цілком вірно.

— І це є відмінністю, яку я проводжу між класом коханців звуків, мистецтва й практики та тими, про кого я говорю, і хто один гідний імені філософів.

— Як ви розрізняєте їх? — сказав він.

— Коханці звуків і видовищ, — відповів я, — як я розумію, закохані у гарні тони й кольори, форми й усі штучні вироби, що з них робляться, але їхній розум нездатний бачити або любити абсолютну красу.

— Вірно, — відповів він.

— Небагато тих, хто здатний досягти споглядання цього.

— Цілком вірно.

— А той, хто, маючи чуття прекрасних речей, не має чуття абсолютної краси, або хто, якщо інший веде його до знання тієї краси, не здатний слідувати, — такого запитую: він пильнує чи тільки сниться йому? Поміркуйте: хіба той, хто сниться, сплячи або пробуджений, — це не той, хто уподібнює несхожі речі, хто ставить копію на місце справжнього предмета?

— Я б безперечно сказав, що така людина снить.

— Але візьміть випадок іншого, хто визнає існування абсолютної краси й здатний відрізнити ідею від предметів, що в ній беруть участь, не ставлячи ані предмети на місце ідеї, ані ідею на місце предметів, — він сниться чи пильнує?

— Він цілком пробуджений.

— І хіба не можемо ми сказати, що розум того, хто знає, має знання, а розум іншого, хто лише гадає, має думку?

— Звичайно.

— Але припустімо, що останній посперечається з нами й заперечить наше твердження, чи можемо ми запропонувати йому якийсь заспокійливий засіб або пораду, не розкриваючи йому, що в його думках є сумний безлад?

— Ми маємо, звичайно, запропонувати йому якусь добру пораду, — відповів він.

— Ходімо ж і придумаємо, що йому сказати. Почнімо з того, що запевнимо його, що ми раді будь-яким знанням, які він може мати, і раді тому, що він їх має? Але ми хотіли б поставити йому запитання: Той, хто має знання, знає щось чи нічого? (Ви маєте відповісти за нього.)

— Відповідаю, що він знає щось.

— Щось, що є чи не є?

— Щось, що є; бо як можна взагалі знати те, чого немає?

— І чи переконані ми, розглянувши питання з багатьох точок зору, що абсолютне буття є або може бути абсолютно пізнаним, але абсолютно неіснуюче є абсолютно непізнаваним?

— Ніщо не може бути певнішим.

— Добре. Але якщо є щось, що за своєю природою є й не є водночас, те займатиме проміжне місце між чистим буттям і абсолютним запереченням буття?

— Так, між ними.

— І, оскільки знання відповідає буттю, а незнання за необхідністю — небуттю, для того проміжного між буттям і небуттям має бути відкрито відповідне проміжне між незнанням і знанням, якщо таке є?

— Безперечно.

— Ми визнаємо існування думки?

— Безсумнівно.

— Як те саме, що і знання, чи як іншу здатність?

— Як іншу здатність.

— Тоді думка й знання мають справу з різними видами матерії, що відповідають цій різниці здатностей?

— Так.

— І знання стосується буття й пізнає буття. Але перш ніж продовжити, я зроблю поділ.

— Який поділ?

— Почну з того, що розміщу здатності в окремий клас: вони є силами в нас і в усіх інших речах, завдяки яким ми діємо так, як діємо. Зір і слух, наприклад, я б назвав здатностями. Чи ясно я пояснив клас, який я маю на увазі?

— Так, я цілком розумію.

— Тоді дозвольте розповісти вам мій погляд на них. Я не бачу їх, і тому відмінності форми, кольору й подібного, що дозволяють мені розрізнити відмінності деяких речей, не стосуються їх. Говорячи про здатність, я думаю лише про її сферу й результат; і те, що має ту саму сферу й той самий результат, я називаю тією самою здатністю, але те, що має іншу сферу й інший результат, я називаю різним. Чи так ви б висловилися?

— Так.

— І чи ви будете настільки люб'язні, аби відповісти ще на одне запитання? Чи назвали б ви знання здатністю, або до якого класу ви б його зарахували?

— Звичайно, знання — це здатність, і наймогутніша з усіх здатностей.

— А думка теж є здатністю?

— Звичайно, — сказав він; — бо думка — це те, завдяки чому ми здатні формувати думку.

— І все ж ви щойно визнавали, що знання не є тим самим, що думка?

— Чому ж, — сказав він, — як будь-яка розумна істота може ідентифікувати те, що є безпомилковим, із тим, що помиляється?

— Чудова відповідь, що доводить, — сказав я, — що ми цілком усвідомлюємо розрізнення між ними.

— Так.

— Тоді знання й думка, маючи різні сили, мають також різні сфери або предмети?

— Це певно.

— Буття є сферою або предметом знання, і знання полягає в пізнанні природи буття?

— Так.

— А думка полягає в тому, щоб мати думку?

— Так.

— І чи знаємо ми те, що гадаємо? Або предмет думки є тим самим, що предмет знання?

— Ні, — відповів він, — це вже спростовано; якщо різниця в здатності передбачає різницю в сфері або предметі, і якщо, як ми казали, думка й знання є різними здатностями, то сфера знання й думки не може бути тією самою.

— Тоді якщо буття є предметом знання, щось інше має бути предметом думки?

— Так, щось інше.

— Ну що ж, чи є небуття предметом думки? Або, радше, як взагалі може бути думка про небуття? Поміркуйте: коли людина має думку, хіба вона не має думки про щось? Чи може вона мати думку, яка є думкою ні про що?

— Неможливо.

— Той, хто має думку, має думку про якусь одну річ?

— Так.

— А небуття є не однією річчю, а, власне кажучи, нічим?

— Вірно.

— Щодо небуття, незнання вважалося необхідним корелятом; щодо буття — знання?

— Вірно, — сказав він.

— Тоді думка не стосується ані буття, ані небуття?

— Ні того, ні іншого.

— І тому не може бути ані незнанням, ані знанням?

— Схоже, це вірно.

— Але чи слід шукати думку за межами й понад ними, у більшій ясності, ніж знання, або в більшій темряві, ніж незнання?

— В жодному.

— Тоді, мабуть, думка видається вам темнішою за знання, але яснішою за незнання?

— І те, й інше; і в неабиякому ступені.

— І також перебуває всередині й між ними?

— Так.

— Тоді ви б дійшли висновку, що думка є проміжною?

— Без сумніву.

— Але хіба ми не казали раніше, що якщо щось видається таким, що є й не є водночас, таке щось також перебуватиме в проміжку між чистим буттям і абсолютним небуттям; і що відповідна здатність є ні знанням, ні незнанням, але виявиться в проміжку між ними?

— Вірно.

— І в цьому проміжку тепер виявлено щось, що ми називаємо думкою?

— Є.

— Тоді залишається відкрити предмет, що однаково бере участь у природі буття й небуття і не може правильно називатися ані тим, ані іншим у чистому та простому вигляді; цей невідомий термін, коли відкритий, ми можемо з повним правом назвати предметом думки й приписати кожному своє: крайнощі — здатностям крайнощів, а середнє — здатності середнього.

— Вірно.

— Передумовивши це, я б запитав пана, який вважає, що немає абсолютної чи незмінної ідеї краси — у думці якого прекрасне є множинним, — цього коханця прекрасних видовищ, якому неприємно, коли йому кажуть, що прекрасне є одним, і справедливе є одним, або що будь-що є одним, — до нього я б звернувся, кажучи: Будьте ласкаві, пане, сказати нам, чи є серед усіх цих прекрасних речей хоч одна, яка не виявиться потворною; або серед справедливих — яка не виявиться несправедливою; або серед святих — яка не виявиться також нечестивою?

— Ні, — відповів він; — прекрасне з якоїсь точки зору виявиться потворним; і те саме вірно щодо решти.

— І хіба численні подвійні не можуть бути також половинними? — подвійними від однієї речі й половинними від іншої?

— Цілком вірно.

— І речі великі й малі, важкі й легкі, як їх називають, не будуть позначені цими не більше, ніж протилежними назвами?

— Вірно; і ці, й протилежні назви завжди будуть притаманні всім їм.

— І хіба про будь-яку з тих численних речей, що звуться певними іменами, можна сказати, що вона є скоріше цим, ніж не цим?

— Він відповів: Вони схожі на жартівливі загадки, які задають на бенкетах, або на дитячу загадку про євнуха, що цілився в кажана, — чим він його вдарив, як кажуть у загадці, і на чому сидів кажан. Окремі предмети, про які я говорю, теж є загадкою і мають подвійний сенс: ви не можете зафіксувати їх у своєму розумі — ані як буття, ані як небуття, ані як обидва, ані як жодне.

— Тоді що ви з ними зробите? — сказав я. — Чи можуть вони мати краще місце, ніж між буттям і небуттям? Бо вони явно не в більшій темряві або запереченні, ніж небуття, і не більш сповнені світла й існування, ніж буття.

— Це цілком вірно, — сказав він.

— Отже, схоже, ми відкрили, що численні ідеї, які більшість людей плекають щодо прекрасного та всього іншого, перекидаються в якомусь регіоні на півдорозі між чистим буттям і чистим небуттям?

— Маємо.

— Так; і ми раніше погодилися, що все такого роду, що ми могли б знайти, слід описати як предмет думки, а не знання; будучи проміжним потоком, що схоплений і затриманий проміжною здатністю.

— Цілком вірно.

— Тоді ті, хто бачить численне прекрасне й проте не бачить абсолютної краси й не може слідувати за жодним провідником, що вказує туди шлях; хто бачить численне справедливе, а не абсолютну справедливість, і подібне, — про таких людей можна сказати, що вони мають думку, але не знання?

— Це певно.

— Але ті, хто бачить абсолютне й вічне й незмінне, можуть, сказати, знати, а не мати лише думку?

— Й це не може бути заперечено.

— Одні люблять і обіймають предмети знання, інші — предмети думки? Останні — ті самі, як сміливо можу сказати, ви пам'ятаєте, хто слухав солодкі звуки й дивився на гарні кольори, але не терпів існування абсолютної краси.

— Так, пам'ятаю.

— Хіба ж ми будемо винні в якій-небудь непристойності, якщо назвемо їх коханцями думки, а не коханцями мудрості, і хіба вони дуже розгніваються на нас за таке визначення?

— Я скажу їм, щоб не гнівалися; жодна людина не повинна гніватися на те, що є правдою.

— Але ті, хто любить істину в кожній речі, мають зватися коханцями мудрості, а не коханцями думки.

— Безперечно.

КНИГА VI.

Таким чином, Главконе, після того як аргумент пройшов важкий шлях, справжні й хибні філософи нарешті з'явилися перед нашим поглядом.

— Не думаю, — сказав він, — що шлях можна було б скоротити.

— Мабуть, ні, — сказав я; — і все ж я вірю, що ми могли б мати краще уявлення про обох, якби обговорення могло бути обмежене цим одним предметом і якби не було б багато інших питань, що чекають на нас, які той, хто бажає побачити, у якому відношенні життя справедливого відрізняється від несправедливого, повинен розглянути.

— А яке наступне питання? — запитав він.

— Звичайно, — сказав я, — те, яке слідує далі по порядку. Оскільки лише філософи здатні осягнути вічне й незмінне, а ті, хто блукає в регіоні численного й мінливого, не є філософами, я мушу запитати вас, який з двох класів має бути правителями нашої Держави?

— І як ми можемо правильно відповісти на це питання?

— Ті з двох, що найкраще здатні охороняти закони та інститути нашої Держави, — нехай вони будуть нашими вартівниками.

— Дуже добре.

— І хіба, — сказав я, — може бути яке-небудь питання щодо того, що вартівник, який має щось охороняти, повинен мати очі, а не відсутність очей?

— Не може бути жодного питання щодо цього.

— А хіба ті, хто справді й насправді позбавлені знання справжнього буття кожної речі і в чиїх душах немає ясного зразка, і хто не здатен, як художник, дивитися на абсолютну істину й до того першоджерела звертатися, і маючи досконалий зір іншого світу впорядковувати закони про красу, добро, справедливість у цьому, якщо вони ще не впорядковані, і охороняти та зберігати їхній порядок, — хіба такі люди, запитую, не є просто сліпими?

— Воістину, — відповів він, — вони в чомусь схожі на такий стан.

— І хіба вони будуть нашими вартівниками, коли є інші, хто, крім того що рівні їм у досвіді й не поступаються їм ні в якій чесноті, також знають справжню істину кожної речі?

— Немає жодної причини, — сказав він, — відкидати тих, хто має цю найбільшу з усіх великих якостей; вони завжди мають займати перше місце, якщо не відстають у якомусь іншому відношенні.

— Припустімо ж, — сказав я, — що ми визначимо, наскільки вони можуть поєднати цю й інші переваги.

— Неодмінно.

— Передусім, як ми почали спостерігати, треба встановити природу філософа. Ми маємо досягти розуміння щодо нього, і, коли зробимо це, то, якщо я не помиляюся, ми також визнаємо, що таке поєднання якостей є можливим, і що ті, в яких вони поєднані, і лише вони, мають бути правителями в Державі.

— Що ви маєте на увазі?

— Припустімо, що філософські розуми завжди прагнуть до знання такого роду, яке показує їм вічну природу, що не змінюється від покоління й зникнення.

— Погоджуємося.

— І далі, — сказав я, — погодімося, що вони є коханцями всього справжнього буття; немає жодної частини, більшої чи меншої, більш чи менш шанованої, від якої вони готові відмовитися; як ми казали раніше про закоханого й честолюбного.

— Вірно.

— І якщо вони мають бути тими, кого ми описували, хіба немає іншої якості, якою вони також повинні мати?

— Якої якості?

— Правдивості: вони ніколи навмисно не сприйматимуть у свій розум неправду, яка є їхньою огидою, і вони любитимуть істину.

— Так, це можна сміливо стверджувати про них.

— «Можна», мій друже, — відповів я, — не те слово; краще кажіть «слід стверджувати»: бо той, чия природа закохана в щось, не може не любити все, що належить або споріднене з предметом його прихильності.

— Вірно, — сказав він.

— І чи є щось більш споріднене з мудрістю, ніж істина?

— Як може бути?

— Хіба та сама природа може бути коханцем мудрості й коханцем неправди?

— Ніколи.

— Тоді справжній коханець навчання з найранішої юності, наскільки це в його силах, прагнутиме до всієї істини?

— Безперечно.

— Але знову ж таки, як ми знаємо з досвіду, той, чиї бажання сильні в одному напрямку, матиме їх слабшими в інших; вони будуть, як потік, що відведений в інший канал.

— Вірно.

— Той, чиї бажання спрямовані до знання в усіх формах, буде поглинений задоволеннями душі й навряд чи відчуватиме тілесне задоволення, — маю на увазі, якщо він є справжнім філософом, а не несправжнім.

— Це найвірніше.

— Такий є напевно поміркованим і протилежним до жадібного; бо мотиви, що змушують іншу людину прагнути мати й витрачати, не мають місця в його характері.

— Цілком вірно.

— Слід розглянути й ще один критерій філософської природи.

— Який?

— Не повинно бути жодного таємного кута негідності; ніщо не може бути більш антагоністичним щодо душі, яка завжди прагне до цілого всіх речей — і божественних, і людських.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Тоді як може той, хто має велич розуму й є споглядачем усього часу й усього існування, вважати людське життя великим?

— Не може.

— Або чи може такий вважати смерть страшною?

— Ні, звичайно.

— Тоді боягузлива й нікчемна природа не має жодного місця в справжній філософії?

— Звичайно, ні.

— Або знову: чи може той, хто гармонійно складений, хто не жадібний і не нікчемний, не хвалько й не боягуз, — чи може він, кажу, будь-коли бути несправедливим або жорстоким у своїх стосунках?

— Неможливо.

— Тоді скоро ви помітите, чи є людина справедливою й м'якою, або грубою й нетовариською; це ознаки, що відрізняють навіть у юності філософську природу від нефілософської.

— Вірно.

— Є ще один момент, який слід відзначити.

— Який?

— Чи має він задоволення від навчання, чи ні; бо ніхто не любить те, що завдає йому болю, і в чому після великих зусиль він досягає малого прогресу.

— Звичайно, ні.

— І знову, якщо він забудькуватий і нічого не пам'ятає з того, що вчиться, хіба він не буде порожнім посудом?

— Це певно.

— Марно трудячись, він врешті ненавидить себе й своє марне заняття? Так.

— Тоді душа, що забуває, не може бути зарахована до справжніх філософських натур; ми маємо наполягати, що філософ повинен мати добру пам'ять?

— Звичайно.

— І ще раз, негармонійна й непристойна натура може лише сприяти диспропорції?

— Безсумнівно.

— І чи вважаєте ви, що істина споріднена з пропорцією або диспропорцією?

— З пропорцією.

— Тоді, крім інших якостей, ми маємо прагнути знайти природно добре пропорційний і витончений розум, що спонтанно рухатиметься до справжнього буття всього.

— Безперечно.

— І хіба всі ці якості, які ми перераховували, не йдуть разом, і хіба вони не є, в певному сенсі, необхідними для душі, яка повинна мати повну й досконалу участь у бутті?

— Вони є абсолютно необхідними, — відповів він.

— І хіба не має бути бездоганним те заняття, яке може провадити лише той, хто має дар доброї пам'яті й швидко навчається, — шляхетний, витончений, друг істини, справедливості, мужності, поміркованості, які є його рідними?

— Сам бог заздрості, — сказав він, — не знайде жодної хиби в такому занятті.

— І таким людям, — сказав я, — коли вони вдосконаляться роками й вихованням, і лише їм, ви довірите Державу.

Тут втрутився Адімант і сказав: На ці твердження, Сократе, ніхто не може заперечити; але коли ви так говорите, дивне почуття охоплює розуми ваших слухачів: Вони думають, що їх збивають із шляху на кожному кроці в аргументі через власну невправність у запитуванні й відповіданні; ці дрібниці накопичуються, і наприкінці обговорення виявляється, що вони зазнали нищівної поразки й усі їхні попередні уявлення перевернуті догори дном. І як невправні гравці в шашки врешті опиняються в глухому куті від своїх більш вправних суперників і не мають фігур, якими можна ходити, так і вони врешті опиняються в глухому куті; бо їм нема що сказати в цій новій грі, де словами є фішки; і все ж весь цей час вони мають рацію. Це спостереження наводить мені те, що відбувається зараз. Бо будь-хто з нас міг би сказати, що хоч словами він не може заперечити вам на кожному кроці аргументу, він бачить як факт, що прихильники філософії, коли провадять це заняття не лише в юності як частину виховання, а як справу зрілих років, то більшість із них стають дивними виродками, якщо не сказати повними негідниками, і що ті, кого можна вважати найкращими з них, зроблені марними для світу саме тим заняттям, яке ви вихваляєте.

— Але чи ви думаєте, що ті, хто так кажуть, помиляються?

— Я не можу судити, — відповів він; — але я хотів би знати, яка ваша думка.

— Вислухайте мою відповідь; я вважаю, що вони цілком праві.

— Тоді як ви можете виправдати слова про те, що міста не позбудуться зла, допоки в них не будуть правити філософи, якщо ми самі визнаємо, що філософи не є їм корисними?

— Ви задаєте питання, — сказав я, — на яке відповідь можна дати лише у вигляді притчі.

— Так, Сократе; і це спосіб вираження, до якого ви зовсім не звикли, мабуть.

— Я бачу, — сказав я, — що вас дуже забавляє те, що ви ввергли мене в таке безнадійне обговорення; але тепер вислухайте притчу, і тоді вас ще більше розважить убогість моєї уяви: бо спосіб, яким найкращі люди зустрічаються у власних Державах, настільки жахливий, що ніщо на землі не можна з ним порівняти; і тому, якщо мені доводиться відстоювати їхню справу, я маю вдатися до вигадки й зібрати образ із багатьох речей, подібно до казкових поєднань кіз і оленів, знайдених на картинах. Уявіть флот або корабель, на якому є капітан, вищий і сильніший за будь-кого з команди, але він трохи глухий і має подібну ваду зору, і його знання навігації не набагато краще. Матроси сваряться між собою щодо управління — кожен вважає, що має право правити кермом, хоча ніколи не навчався мистецтва навігації й не може сказати, хто навчив його й коли він навчився, і ще заявляє, що цьому навчити не можна, і вони готові порубати на шматки будь-кого, хто каже інакше. Вони товпляться навколо капітана, благаючи й прохаючи його довірити їм кермо; і якщо іноді вони не переможуть, а надано перевагу іншим, вони вбивають інших або викидають за борт, і спочатку приборкавши відчуття благородного капітана за допомогою пиття або якогось наркотичного засобу, вони бунтують і захоплюють корабель та розпоряджаються припасами; так, їдячи й п'ючи, вони продовжують плавання в такий спосіб, який і можна від них очікувати. Того, хто є їхнім прибічником і вправно допомагає їм у їхньому змові захопити корабель із рук капітана у свої — чи то силою, чи переконанням — вони вшановують ім'ям матроса, лоцмана, знавця моря, а на того іншого ганьблять, кажучи, що він ні на що не придатний; але те, що справжній лоцман повинен звертати увагу на рік і пори року, небо й зірки й вітри, і все інше, що належить до його мистецтва, якщо він має бути справді кваліфікованим для командування кораблем, і що він повинен і буде керманичем, незалежно від того, подобається це іншим чи ні, — можливість цього поєднання влади з мистецтвом керманича ніколи серйозно не входила в їхні думки й не ставала частиною їхнього покликання. Тепер на кораблях, що перебувають у стані бунту й серед матросів-бунтівників, як буде ставитися до справжнього лоцмана? Хіба не назвуть його базікою, зорегладом, ні до чого непридатним?

— Звичайно, — сказав Адімант.

— Тоді вам навряд чи потрібно, — сказав я, — чути тлумачення образу, що описує справжнього філософа у його відношенні до Держави; бо ви вже розумієте.

— Звичайно.

— Тоді візьміть цю притчу до пана, якого дивує те, що філософи не мають пошани у своїх містах; поясніть йому й спробуйте переконати його, що вони мали б пошану — це було б набагато більш незвичайним.

— Зроблю.

— Скажіть йому, що, вважаючи найкращих прихильників філософії марними для решти світу, він правий; але також скажіть йому, що треба приписувати їхню марність провині тих, хто не хоче їх використовувати, а не їм самим. Лоцман не повинен смиренно благати матросів, щоб вони ним командувалися — такий не є порядком природи; і «мудрі не ходять до дверей багатих», — той винахідливий автор цього вислову говорив неправду — але істина полягає в тому, що коли людина захворіла — чи то бідна, чи багата — вона має іти до лікаря, а той, хто хоче бути керованим, до того, хто здатний правити. Правитель, що чогось вартий, не повинен благати своїх підданих, щоб ними правили; хоча нинішні правителі людства є іншого штибу;

— Їх справедливо можна порівняти з бунтівними матросами, а справжніх керманичів — з тими, кого вони звуть ні до чого непридатними й зорегладами.

— Саме так, — сказав він.

— З цих причин і серед таких людей філософія, найблагородніше з усіх прагнень, навряд чи буде особливо шанованою тими протилежного табору; не те що найбільша й тривала шкода завдається їй її супротивниками, а її власними прихильниками-сповідниками, тими самими, про кого, як ти думаєш, обвинувач говорить, що більшість із них є відвертими лиходіями, а найкращі — марними; з якою думкою я погодився.

— Так.

— І причина, чому добрі є марними, тепер пояснена?

— Вірно.

— Тоді чи перейдемо до того, щоб показати, що псування більшості також є неминучим, і що це не слід ставити у провину філософії більше, ніж інше?

— Неодмінно.

— І запитаймо й відповідаймо по черзі, спочатку повернувшись до опису м'якої й шляхетної натури. Істина, як ви пам'ятаєте, була його провідником, за яким він слідував завжди й у всьому; відхиляючись від неї, він ставав самозванцем і не мав жодного відношення до справжньої філософії.

— Так, це було сказано.

— Але хіба ця одна якість, не кажучи вже про інші, не перебуває у великій суперечності з нинішніми уявленнями про нього?

— Звичайно, — сказав він.

— І чи не маємо ми права сказати на його захист, що справжній коханець знання завжди прагне до буття — така його природа; він не заспокоїться на множинності окремих речей, яка є лише видимістю, а буде йти далі — гостра грань не затупиться, і сила його бажання не вщухне, допоки він не досягне знання справжньої природи кожної сутності завдяки співзвучній і спорідненій силі в душі, і тією силою наближаючись і змішуючись і зливаючись із самим буттям, породивши розум й істину, він матиме знання й житиме й зростатиме істинно, і тоді, й лише тоді, він припинить свої пошуки.

— Ніщо, — сказав він, — не може бути більш справедливим, ніж такий його опис.

— І хіба любов до брехні буде частиною природи філософа? Хіба він не ненавидить брехню геть?

— Буде.

— А коли істина є капітаном, ми не можемо підозрювати жодного зла від загону, яким він командує?

— Неможливо.

— Справедливість і здоров'я розуму будуть у цьому товаристві, і поміркованість слідуватиме за ними?

— Вірно, — відповів він.

— Немає жодної причини, щоб я знову перераховував чесноти філософа, бо ви, без сумніву, пам'ятаєте, що мужність, велич, кмітливість, пам'ять були його природними дарами. І ви заперечили, що хоча ніхто не може заперечити те, що я тоді сказав, проте якщо залишити слова й поглянути на факти, описані таким чином особи є явно марними, а більша кількість — геть зіпсованими; ми тоді почали досліджувати підстави цих звинувачень і тепер дійшли до питання, чому більшість є поганими, яке питання за необхідністю повернуло нас до дослідження й визначення справжнього філософа.

— Саме так.

— І далі нам слід розглянути псування філософської природи, чому так багатьох псують і так мало уникають псування, — я говорю про тих, кого назвали марними, але не злими, — і, закінчивши з ними, ми говоритимемо про імітаторів філософії, що це за люди, які прагнуть до заняття, що стоїть вище за них і якого вони недостойні, і потім своїми численними протиріччями наводять на філософію і на всіх філософів те загальне засудження, про яке ми говоримо.

— Що це за псування? — сказав він.

— Спробую пояснити їх вам. Кожен визнає, що натура, що має в досконалості всі якості, які ми вимагали від філософа, є рідкісною рослиною, яку рідко зустрінеш серед людей.

— Справді рідкісною.

— І скільки незліченних і могутніх причин прагнуть знищити ці рідкісні натури!

— Які причини?

— Передусім є їхні власні чесноти — мужність, поміркованість і решта, і кожна з цих похвальних якостей (і це є найбільш дивовижною обставиною) знищує й відволікає від філософії душу, що є їх носієм.

— Це дуже дивно, — відповів він.

— Далі є всі звичайні блага життя — краса, багатство, сила, ранг і великі зв'язки в Державі, — ви розумієте, про що йдеться, — вони теж мають розтлінний і відволікаючий ефект.

— Розумію; але хотів би знати точніше, що ви маєте на увазі.

— Охопіть істину як ціле, — сказав я, — і правильним чином; тоді вам не буде важко зрозуміти попередні зауваження, і вони вже не здаватимуться вам дивними.

— А як мені це зробити? — запитав він.

— Чому ж, — сказав я, — ми знаємо, що всі зародки або насіння, чи то рослинні, чи тваринні, коли не зустрічають належного живлення, клімату або ґрунту, пропорційно до своєї сили, тим більш чутливі до нестачі відповідного середовища, бо зло є більшим ворогом для доброго, ніж для недоброго.

— Цілком вірно.

— Є підстави припускати, що найтонші натури, перебуваючи в чужих умовах, отримують більшу шкоду, ніж нижчі, бо контраст є більшим.

— Звичайно.

— І хіба не можемо ми сказати, Адіманте, що найбільш обдаровані розуми, коли їх погано виховують, стають видатно поганими? Хіба великі злочини й дух чистого зла не виростають із повноти натури, що зруйнована вихованням, а не з якоїсь неповноцінності, тоді як слабкі натури ледь здатні до якогось дуже великого добра або дуже великого зла?

— Тут, думаю, ви маєте рацію.

— І наш філософ слідує тій самій аналогії — він схожий на рослину, яка, маючи належне живлення, за необхідністю повинна вирости й дозріти в усі чесноти; але якщо посіяна й посаджена в чужому ґрунті, стає найшкідливішим із усіх бур'янів, якщо її не збереже якась Божа сила. Чи ви справді думаєте, як люди так часто кажуть, що наша молодь псується Софістами, або що приватні вчителі цього мистецтва псують їх у будь-якій мірі, що заслуговувала б на увагу? Хіба не публіка, яка це каже, є найбільшими з усіх Софістів? І хіба вона не виховує до досконалості молодих і старих, чоловіків і жінок однаково, і не формує їх за своїм серцем?

— Коли це відбувається? — сказав він.

— Коли вони збираються разом, і світ сидить на зборах, або в суді, або в театрі, або в таборі, або в будь-якому іншому місці збору людей, і там виникає велике ворушіння, і вони хвалять одні речі, що говоряться або робляться, й ганьблять інші, однаково перебільшуючи обидві, кричачи й плещучи в долоні, і луна від скель і місця, де вони зібралися, подвоює звук похвали або ганьби — хіба в такий час серце молодої людини, як кажуть, не затьохкає в ньому? Чи дасть якесь приватне виховання їй можливість усталитися проти переважного потоку суспільної думки? Або вона буде захоплена течією? Хіба вона не матиме уявлень про добро й зло, яке є в загалу, — вона робитиме, як вони, і якими вони є, такою буде й вона?

— Так, Сократе; необхідність змусить її.

— І все ж, — сказав я, — є ще більша необхідність, яка не була згадана.

— Яка?

— М'яка сила заборони або конфіскації або смерті, яку, як ви знаєте, ці нові Софісти й вихователі, що є публікою, застосовують, коли їхні слова безсилі.

— Справді так; і дуже серйозно.

— То яку думку будь-якого іншого Софіста або приватної особи можна очікувати перемогти в такому нерівному змаганні?

— Жодну, — відповів він.

— Ні, справді, — сказав я, — навіть зробити спробу є великою дурістю; не було, немає й навряд чи буде будь-який інший тип характеру, що не мав би іншого виховання в чесноті, крім того, що дає суспільна думка — я говорю, мій друже, лише про людську чесноту; що є більшим за людське, як каже прислів'я, не включено: бо я не хочу, щоб ви не знали, що в нинішньому злому стані урядів, все, що врятовано й веде до добра, врятовано Божою силою, як ми можемо справедливо сказати.

— Я цілком погоджуюся, — відповів він.

— Тоді дозвольте просити вашої згоди ще на одне спостереження.

— Що ви збираєтеся сказати?

— Чому ж, всі ці найманники, яких більшість звуть Софістами й яких вважають своїми супротивниками, насправді навчають нічого іншого, крім думки більшості, тобто думок їхніх зборів; і це є їхньою мудрістю. Я міг би порівняти їх із людиною, яка вивчала б вдачу й бажання могутнього сильного звіра, якого вона годує — вона навчилася б, як підходити до нього й поводитися з ним, також у який час і від яких причин він є небезпечним або протилежним, і що означають його різноманітні крики, і якими звуками, коли інший їх видає, він заспокоюється або роздратовується; і ви можете далі припустити, що коли, постійно доглядаючи за ним, вона досягла досконалості у всьому цьому, вона називає це знання мудрістю й робить із нього систему або мистецтво, яке вона приступає до навчання, хоча не має справжнього уявлення про те, що мається на увазі під принципами або пристрастями, про які вона говорить, але називає це шановним, а те — безчесним, або добрим чи злим, або справедливим чи несправедливим — все відповідно до смаків і вдачі великого звіра. Добрим він проголошує те, чим тішиться звір, і злим — те, що йому не подобається; і він не може дати жодного іншого пояснення, крім того, що справедливе й шляхетне є необхідним, ніколи сам не бачивши й не маючи можливості пояснити іншим природу ні того, ні іншого, або різницю між ними, яка є величезною. Заради неба, хіба не такий вихователь був би рідкісним?

— Справді був би.

— І чим відрізняється той, хто вважає, що мудрість є в розрізненні вдачі й смаків строкатого натовпу — чи то в малярстві, чи музиці, чи, врешті-решт, у політиці — від того, кого я описував? Бо коли людина спілкується з багатьма й показує їм свій твір або інший витвір мистецтва, або послугу, яку вона надала Державі, роблячи їх суддями, коли вона не зобов'язана, так звана необхідність Діомеда примусить її виробляти те, що вони хвалять. І все ж підстави є абсолютно безглуздими, які вони наводять на підтвердження власних уявлень про шановне й добре. Чи чули ви коли-небудь якийсь із них, що не був би таким?

— Ні, і навряд чи почую.

— Ви визнаєте правдивість того, що я говорив? Тоді дозвольте попросити вас ще розглянути, чи буде світ колись спонуканий повірити в існування абсолютної краси, а не численних красивих, або абсолютного в кожному виді, а не численних у кожному виді?

— Звичайно, ні.

— Тоді світ не може бути філософом?

— Неможливо.

— І тому філософи неминуче потрапляють під осуд світу?

— Мусять.

— І тих осіб, що спілкуються з натовпом і прагнуть йому догоджати?

— Це очевидно.

— Чи бачите ви якийсь спосіб, яким філософ може бути збережений у своєму покликанні до кінця? І пам'ятайте, що ми казали про нього: він повинен мати швидкість, пам'ять, мужність і велич — це ми визнали справжніми дарами філософа.

— Так.

— Хіба такий не буде з раннього дитинства в усьому першим серед усіх, особливо якщо його тілесні обдарування подібні до розумових?

— Звичайно, — сказав він.

— І його друзі й співгромадяни захочуть використати його, коли він стане старшим, для своїх власних цілей?

— Безперечно.

— Схиляючись до його ніг, вони благатимуть його й виявлятимуть йому пошану й підлесливо поводитимуться з ним, бо хочуть взяти до своїх рук тепер ту владу, якою він одного дня матиме.

— Це часто трапляється, — сказав він.

— І що, ймовірно, зробить такий чоловік за таких обставин, особливо якщо він є громадянином великого міста, багатий і знатний, і вродливий стрункий юнак? Хіба він не сповнений безмежних прагнень і не вважає себе здатним управляти справами Еллінів і варварів, і здобувши такі уявлення, хіба він не роздуватиметься й не підноситиметься від пустої пихи й нерозумної гордині?

— Звичайно.

— Тепер, коли він у такому стані духу, якщо хтось тихо підходить до нього й говорить, що він нерозумна людина й повинен здобути розуміння, яке можна отримати лише наполегливою працею, чи думаєте ви, що за таких несприятливих обставин він легко спонукає себе слухати?

— Аж ніяк.

— А навіть якщо є хтось, хто завдяки властивій йому добрості або природній розважливості трохи відкрив очі й смирився та підпав під чари філософії, як поводитимуться його друзі, коли подумають, що можуть втратити перевагу, яку сподівалися отримати від його товариства? Хіба вони не зроблять і не скажуть усього, щоб перешкодити йому піддатися кращій своїй природі й зробити його вчителя безсилим, використовуючи з цією метою як приватні інтриги, так і публічні переслідування?

— Не може бути сумніву в цьому.

— І як може той, хто перебуває в таких обставинах, коли-небудь стати філософом?

— Неможливо.

— Тоді чи не мали ми рацію, кажучи, що навіть самі якості, що роблять людину філософом, якщо їх погано виховано, можуть відволікти її від філософії не менше, ніж багатство й супутні йому речі та інші так звані блага життя?

— Ми були цілком праві.

— Так, мій найшляхетніший друже, відбувається весь той занепад і крах, який я описував, найкращих для найкращого з усіх занять пристосованих натур; це натури, які ми стверджуємо, рідкісні в будь-який час; саме з цього класу виходять люди, що є творцями найбільшого зла для Держав і осіб; а також найбільшого добра, коли течія несе їх у тому напрямку; але маленька людина ніколи не вчиняла жодної великої справи ні для осіб, ні для Держав.

— Це найвірніше, — сказав він.

— Отже, філософія залишена спустошеною, її весільний обряд незавершеним: бо її власні від неї відпали й покинули її, і поки вони ведуть хибне й непристойне життя, інші негідні особи, бачачи, що в неї немає родичів, які б були її захисниками, входять і ганьблять її; і навішують на неї докори, які, як ви кажете, промовляють її критики, що стверджують про її прихильників: одні ні до чого не придатні, а більша кількість заслуговує найсуворішого покарання.

— Це безперечно те, що люди кажуть.

— Так; і чого ще ви б очікували, — сказав я, — коли подумаєте про дрібних створінь, що бачать цю землю відкритою для них — землю, багату на прекрасні імена й показні титули — подібно до в'язнів, що вибігають із тюрми до святилища, стрибають зі своїх ремесел до філософії; ті, хто так вчиняє, мабуть, є найвправнішими у своїх нікчемних ремеслах. Бо хоча філософія й перебуває в такому злому становищі, у ній все ще залишається гідність, якої немає в мистецтвах. І багатьох приваблює до неї, чиї натури недосконалі й чиї душі скалічені й спотворені їхньою ницістю, як їхні тіла — їхніми ремеслами й фаховими заняттями. Хіба це не неминуче?

— Так.

— Хіба вони не схожі на лисого маленького лудильника, що щойно вийшов із ув'язнення й отримав стан; він митиметься й надягне нове вбрання, і прибере себе як наречений, що йде одружитися з донькою свого пана, яка залишена бідною й самотньою?

— Найточніша паралель.

— Яким буде результат таких шлюбів? Хіба вони не будуть ницими й незаконними?

— Не може бути сумніву в цьому.

— А коли особи, негідні виховання, підходять до філософії й укладають з нею союз, що стоїть вище за них, які ідеї й думки ймовірно будуть породжені? Хіба вони не будуть софізмами, що вабливі на слух, без нічого в них справжнього або достойного чи спорідненого справжній мудрості?

— Без сумніву, — сказав він.

— Тоді, Адіманте, — сказав я, — гідних учнів філософії буде лише невеликий залишок: мабуть, якась шляхетна й добре вихована особа, затримана у її служінні через вигнання, яка за відсутності розтлінних впливів залишається відданою їй; або якась піднесена душа, народжена в малому місті, чиєю політикою вона нехтує; і може бути кілька обдарованих, що залишають мистецтва, якими вони справедливо нехтують, і приходять до неї; або, може, є ті, кого стримує вуздечка нашого друга Теага; бо все в житті Теага змовилося, аби відвернути його від філософії; але хвороба тримала його подалі від політики. Мій власний випадок внутрішнього знаку навряд чи вартий згадки, бо рідко, якщо взагалі будь-коли, такий наставник давався іншій людині. Ті, хто належить до цього малого класу, скуштували, наскільки солодким і блаженним є надбання філософії, і достатньо побачили безумства натовпу; і вони знають, що жодний політик не є чесним, і немає жодного захисника справедливості, поруч із яким вони могли б боротися й бути врятованими. Такого можна порівняти з людиною, що потрапила серед диких звірів — вона не приєднається до злодіянь своїх товаришів, але й не здатна самотньо чинити опір усім їхнім лютим натурам, і тому, бачачи, що буде марною для Держави й для своїх друзів, і роздумуючи, що їй доведеться розтратити своє життя, не зробивши жодного добра ні собі, ні іншим, вона мовчить і йде своїм шляхом. Вона подібна до того, хто під час бурі пилу й граду, яку жене вітер, ховається під прикриттям стіни; і бачачи решту людства, сповненого злодіянь, вона задоволена, лише б могла жити своїм власним життям і бути чистою від зла або несправедливості, і відійти в мирі й добрій волі, зі світлими надіями.

— Так, — сказав він, — і вона зробить велику роботу, перш ніж відійде.

— Велику роботу — так; але не найбільшу, якщо не знайде відповідну їй Державу; бо у відповідній їй Державі вона матиме більший розвиток і стане рятівником своєї країни, а також самої себе.

— Причини, чому філософія має таке лихе ім'я, тепер достатньо пояснені: несправедливість звинувачень проти неї показана, — чи є ще щось, що ви хочете сказати?

— Більше нічого на цю тему, — відповів він; — але я хотів би знати, яке з нинішніх урядів, на вашу думку, є тим, що пристосоване до неї.

— Жодне з них, — сказав я; — і саме в цьому полягає звинувачення, яке я пред'являю їм — жодне з них не гідне філософської природи, і тому ця природа спотворена й відчужена; — як екзотичне насіння, посіяне в чужій землі, стає денатурованим і піддається тому, щоб бути пригніченим і загубитися в новому ґрунті, так і цей пагін філософії, замість того щоб наполягати, виродився й отримав інший характер. Але якщо філософія коли-небудь знайде в Державі ту досконалість, яка є нею самою, тоді буде видно, що вона є справді Божественною, і що всі інші речі — природи людей або інститути — лише людські; — і тепер, я знаю, що ви збираєтеся запитати, що це за Держава:

— Ні, — сказав він; — тут ви помиляєтеся, бо я збирався запитати інше — чи є це та Держава, засновниками й винахідниками якої ми є, чи якась інша?

— Так, — відповів я, — наша в більшості відношень; але ви, мабуть, пам'ятаєте, як я казав раніше, що в Державі завжди знадобиться якийсь живий авторитет, що має ту ж ідею конституції, якою ви керувалися, коли як законодавець встановлювали закони.

— Це було сказано, — відповів він.

— Так, але не задовільним чином; ви налякали нас, вставляючи заперечення, які безперечно показали, що обговорення буде довгим і важким; а те, що ще залишається, є протилежністю легкого.

— Що залишається?

— Питання про те, як можна так упорядкувати вивчення філософії, щоб вона не стала руйнуванням Держави: Усі великі починання супроводжуються ризиком; «важке є добрим», як кажуть люди.

— І все ж, — сказав він, — нехай питання буде прояснено, і тоді дослідження буде завершено.

— Мене не стримає жодна нестача волі, — сказав я, — але, якщо взагалі, то лише нестача сили: мого запалу ви можете бачити самі; і зверніть увагу на те, що я збираюся сказати, — наскільки сміливо й без коливань я заявляю, що Держави мають провадити філософію не так, як вони це роблять зараз, а в іншому дусі.

— Яким чином?

— Нині, — сказав я, — студенти філософії є досить молодими; починаючи, коли вони ледь мають за собою дитинство, вони присвячують цим заняттям лише час, зекономлений від заробітку грошей і ведення господарства; і навіть ті з них, що вважаються такими, що мають найбільше від філософського духу, коли підходять до великої труднощі предмета — я маю на увазі діалектику — відходять. У пізнішому житті, запрошені кимось іншим, вони можуть, мабуть, піти послухати лекцію, і з цього приводу вони роблять великий галас, бо філософія не вважається ними їхньою справжньою справою: врешті, коли вони старіють, у більшості випадків вони гаснуть більш справжнім чином, ніж сонце Геракліта, оскільки вони ніколи більше не запалюються.

— Але якою має бути їхня путь?

— Саме протилежною. У дитинстві й юності їхнє заняття й та філософія, яку вони вивчають, має відповідати їхнім ніжним рокам: протягом цього часу, поки вони зростають до змужніння, головна й особлива увага має приділятися їхнім тілам, щоб вони мали їх для служіння філософії; з розвитком життя й дозріванням інтелекту нехай вони збільшують гімнастику душі; але коли сила наших громадян виснажиться й мине час цивільних і військових обов'язків, тоді нехай вони поводяться за власним бажанням і не займаються жодною серйозною працею, оскільки ми маємо намір, щоб вони жили щасливо тут і увінчали це життя подібним щастям в іншому.

— Наскільки ви справді серйозно налаштовані, Сократе! — сказав він. — Я впевнений у цьому; і все ж більшість ваших слухачів, якщо я не помиляюся, будуть ще більш серйозно налаштовані у своїй опозиції до вас і ніколи не будуть переконані; Тразімах найменше з усіх.

— Не влаштовуйте сварки, — сказав я, — між Тразімахом і мною, що нещодавно стали друзями, хоча, дійсно, ми ніколи не були ворогами; бо я продовжуватиму щосили прагнути, допоки не перетворю його й інших людей, або не зроблю щось, що може принести їм користь до того дня, коли вони знову оживуть і вестимуть подібну бесіду в іншому стані існування.

— Ви говорите про час, що є не дуже близьким.

— Радше, — відповів я, — про час, що є ніщо у порівнянні з вічністю. Тим не менш, я не дивуюся, що більшість відмовляється вірити; бо вони ніколи не бачили того, про що ми зараз говоримо, реалізованим; вони бачили лише умовне наслідування філософії, що складається зі слів, штучно зібраних разом, не такими, як наші, що мають природну єдність. Але людину, яка словом і ділом якомога досконаліше вліплена в пропорцію й подобу чесноти — таку людину, що править у місті, яке несе той самий образ — вони ніколи ще не бачили, ні одна з них, ні багато — чи ви думаєте, що вони коли-небудь бачили?

— Ні, справді.

— Ні, мій друже, і вони рідко, якщо взагалі будь-коли, чули вільних і шляхетних висловлювань; таких, що люди вимовляють, коли вони щиро й усіма засобами, що є в їхній владі, шукають істини заради знання, тоді як вони холодно дивляться на тонкощі суперечок, мета яких — думка й чвари, зустрічають вони їх у судах чи в суспільстві.

— Вони чужі для слів, про які ви говорите, — сказав він.

— І це ми передбачали, і це було причиною того, що істина змусила нас визнати, не без страху й вагання, що ні міста, ні Держави, ні особи ніколи не досягнуть досконалості, допоки малий клас філософів, яких ми назвали марними, але не зіпсованими, не буде промислово змушений, незалежно від їхнього бажання, піклуватися про Державу, і допоки подібна необхідність не буде покладена на Державу підкорятися їм; або допоки царі, або якщо не царі, то сини царів або принців, не будуть Богом натхнені справжньою любов'ю до справжньої філософії. Що жодна з цих альтернатив або обидві є неможливими, я не бачу підстав стверджувати: якби так було, нас справді могли б справедливо висміювати як мрійників і провидців. Хіба я не правий?

— Цілком вірно.

— Якщо ж тоді в незліченні роки минулого, або нині в якомусь далекому краї, що є далеко й поза нашим відома, досконалий філософ є або був або надалі буде змушений вищою силою взяти на себе відповідальність за Державу, ми готові стверджувати до смерті, що ця наша конституція була, і є — так, і буде завжди, коли Муза Філософії є царицею. У всьому цьому немає неможливості; що є труднощі, ми самі визнаємо.

— Моя думка збігається з вашою, — сказав він.

— Але ви маєте на увазі, що це не є думкою більшості?

— Гадаю, ні, — відповів він.

— О мій друже, — сказав я, — не нападайте на більшість: вони зміняться, якщо не в агресивному дусі, а м'яко й з метою заспокоїти їх і усунути їхню неприязнь до надмірної освіти ви покажете їм ваших філософів такими, якими вони є насправді, і опишете, як ви щойно робили, їхній характер і покликання, і тоді людство побачить, що той, про кого ви говорите, не такий, яким вони уявляли; якщо вони подивляться на нього в цьому новому світлі, вони безперечно змінять свою думку про нього й відповідатимуть в іншому тоні. Хто може ворогувати з тим, хто любить їх, хто сам м'який і вільний від заздрості буде заздрити тому, в кому немає заздрості? Ні, дозвольте мені відповісти за вас: у небагатьох цей жорсткий темперамент може бути знайдений, але не в більшості людства.

— Я цілком погоджуюся з вами, — сказав він.

— І чи ви також не думаєте, як я, що жорстке почуття, яке більшість плекає до філософії, бере початок від самозванців, які вриваються незапрошеними й завжди ображають їх і знаходять у них хиби, хто робить осіб, а не речі темою своїх розмов? І ніщо не може бути більш непристойним у філософів, ніж це.

— Це є вкрай непристойним.

— Бо той, Адіманте, чий розум зосереджений на справжньому бутті, безперечно, не має часу дивитися зверхньо на справи землі або бути сповненим злоби й заздрості, змагаючись із людьми; його зір завжди спрямований до речей фіксованих і незмінних, які він бачить ані такими, що ображають, ані ображуваними один одним, а всіма в порядку, що рухаються відповідно до розуму; він наслідує їх, і до них він, наскільки може, пристосовуватиме себе. Хіба може людина не наслідувати того, з чим вона веде шанобливу бесіду?

— Неможливо.

— І філософ, ведучи бесіду з Божественним порядком, сам стає впорядкованим і Божественним, наскільки допускає природа людини; але, як і всі інші, він потерпатиме від наклепу.

— Звичайно.

— І якщо на нього буде покладено необхідність формувати не лише себе, але й людську природу загалом — чи то в Державах, чи в особах — у те, що він споглядає в іншому місці, як ви думаєте, хіба він буде невправним майстром справедливості, поміркованості й кожної цивільної чесноти?

— Аж ніяк не невправним.

— І якщо світ побачить, що те, що ми кажемо про нього, є правдою, хіба вони розгніваються на філософію? Хіба вони не повірять нам, коли ми розповімо їм, що жодна Держава не може бути щасливою, яка не спроектована художниками, що наслідують небесний зразок?

— Вони не розгніваються, якщо зрозуміють, — сказав він. — Але як вони складуть план, про який ви говорите?

— Вони почнуть із того, що візьмуть Державу й вдачу людей, і з неї, як із дошки, сотруть малюнок і залишать чисту поверхню. Це не легке завдання. Але легке воно чи ні, у цьому буде полягати різниця між ними й кожним іншим законодавцем, — вони не матимуть нічого спільного ні з особою, ні з Державою й не впишуть жодних законів, доки не знайдуть або самі не зроблять чисту поверхню.

— Вони будуть мати цілковиту рацію, — сказав він.

— Зробивши це, вони приступлять до накреслення контурів конституції?

— Без сумніву.

— І коли вони будуть заповнювати роботу, як я уявляю, вони часто звертатимуть погляд угору й вниз: маю на увазі, що вони спочатку дивитимуться на абсолютну справедливість і красу й поміркованість, а знову — на людську копію; і будуть змішувати й темперувати різні елементи життя в образ людини; і це вони уявлятимуть відповідно до того іншого образу, який, існуючи серед людей, Гомер називає формою й подобою Бога.

— Цілком вірно, — сказав він.

— І одну рису вони стиратимуть, а іншу додаватимуть, допоки не зроблять шляхи людей, наскільки можливо, згодними до шляхів Бога?

— Справді, — сказав він, — вони не могли б зробити картину красивішою.

— І тепер, — сказав я, — чи починаємо ми переконувати тих, кого ви описали такими, що кидаються на нас що є сили, що живописець конституцій є таким, якого ми хвалимо; на якого вони були так обурені через те, що ми вручили Державу його рукам; і чи трохи стихають вони від того, що щойно почули?

— Набагато спокійніші, якщо в них є хоч якийсь глузд.

— Чому ж, де вони можуть ще знайти підстави для заперечення? Хіба вони сумніватимуться, що філософ є коханцем істини й буття?

— Вони не були б настільки нерозумними.

— Або що його природа, будучи такою, як ми описали, є спорідненою з найвищим благом?

— Вони не можуть сумніватися й у цьому.

— Але знову ж таки, чи скажуть вони нам, що така натура, поставлена в сприятливі обставини, не буде досконало доброю й мудрою, якщо будь-яка коли-небудь була? Або вони воліятимуть тих, кого ми відкинули?

— Звичайно, ні.

— Тоді чи будуть вони все ще гніватися на наше твердження, що допоки філософи не будуть правити, Держави й особи не матимуть спокою від зла, і ця наша уявна Держава ніколи не буде реалізована?

— Думаю, вони будуть менше гніватися.

— Припустімо, що вони не лише менше гніваються, але й цілком м'які, і що вони навернулися й з суто сорому, якщо не з іншої причини, не можуть відмовитися від угоди?

— У будь-якому разі, — сказав він.

— Тоді припустімо, що примирення відбулося. Хтось заперечуватиме інший пункт, що можуть бути сини царів або принців, що є за природою філософами?

— Звичайно, жодна людина, — сказав він.

— А коли вони з'являться на світ, хтось скаже, що вони за необхідністю мають бути знищені; що їх важко врятувати — це не заперечується навіть нами; але що протягом усього ходу епох жоден із них не може врятуватися — хто наважиться стверджувати це?

— Хто справді!

— Але, — сказав я, — одного вже достатньо; нехай є одна людина, якій підкоряється місто, і вона могла б утілити в існування ідеальну державу, в яку світ настільки не вірить.

— Так, одного вже достатньо.

— Правитель може запровадити закони та інститути, які ми описували, і громадяни можуть бути готові підкорятися їм?

— Звичайно.

— І те, що інші схвалюватимуть те, що схвалюємо ми, — жодне не чудо й не неможливість?

— Думаю, ні.

— Але ми достатньо показали в попередньому, що все це, якщо тільки можливе, безумовно є найкращим.

— Маємо.

— І тепер ми кажемо не лише, що наші закони, якби вони могли бути прийняті, були б найкращими, але й що їх прийняття, хоч і важке, не є неможливим.

— Дуже добре.

— Отже, з болем і зусиллями ми дійшли до кінця одного предмета, але ще залишається обговорити; — як і якими науками й заняттями будуть створені рятівники конституції, і в якому віці вони мають присвятити себе своїм різним науках?

— Звичайно.

— Я опустив клопітку справу щодо жінок, народження дітей і призначення правителів, тому що знав, що досконала Держава буде розглядатися з заздрістю й важко досяжна; але той хитрий крок не дуже допоміг мені, бо мені довелося обговорити їх так само. З жінками й дітьми тепер покінчено, але інше питання щодо правителів має бути досліджено з самого початку. Ми казали, як ви пам'ятаєте, що вони мають бути патріотами, перевіреними на задоволеннях і болях, і що ні в труднощах, ні в небезпеках, ні в будь-який інший критичний момент вони не повинні втрачати свій патріотизм; того, хто зазнавав невдачі, слід було відхилити, але той, хто завжди виходив чистим, як золото, перевірене вогнем рафінера, мав стати правителем і отримати пошану й нагороди в житті й після смерті. Таке було щось на кшталт того, що говорилося, а потім аргумент відвернувся й затулив обличчя; не бажаючи порушувати питання, що тепер виникло.

— Я прекрасно пам'ятаю, — сказав він.

— Так, мій друже, — сказав я, — і тоді я утримався від сміливого слова; але тепер дозвольте наважитися сказати — що досконалий вартівник має бути філософом.

— Так, — сказав він, — нехай це буде стверджено.

— І не думайте, що їх буде багато; бо дари, які ми вважали необхідними, рідко ростуть разом; вони здебільшого знаходяться в клаптях і шматках.

— Що ви маєте на увазі? — сказав він.

— Ви знаєте, — відповів я, — що гострий інтелект, пам'ять, кмітливість, дотепність і подібні якості не часто зростають разом, і що особи, що ними наділені й водночас є піднесеними й великодушними, не є такими за природою, що живуть упорядковано й у мирний і спокійний спосіб; вони гнані в різні боки своїми імпульсами, і весь ґрунтовний принцип виходить із них.

— Цілком вірно, — сказав він.

— З іншого боку, ті тверді натури, на які краще можна покластися, що в битві неприступні для страху й непохитні, однаково непохитні, коли є чому навчатися; вони завжди перебувають у стані заціпеніння й схильні позіхати й засинати над будь-якою інтелектуальною роботою.

— Цілком вірно.

— І все ж ми казали, що обидві якості необхідні тим, кому має бути надана вища освіта і хто має брати участь у будь-якій посаді або командуванні.

— Звичайно, — сказав він.

— І чи буде це клас, що рідко зустрічається?

— Так, справді.

— Тоді претендент повинен бути перевірений не лише на тих труднощах, небезпеках і задоволеннях, які ми згадали раніше, але є ще один вид випробування, якого ми не згадали; він має також вправлятися в багатьох видах знання, щоб побачити, чи душа зможе витримати найвище з усіх або знесилиться від них, як і в будь-яких інших науках і заняттях.

— Так, — сказав він, — ви цілком праві, перевіряючи його. Але що ви маєте на увазі під найвищим із усіх знань?

— Ви пам'ятаєте, — сказав я, — що ми поділили душу на три частини й розрізнили декілька природ справедливості, поміркованості, мужності й мудрості?

— Справді, — сказав він, — якби я забув, я б не заслуговував чути більше.

— І ви пам'ятаєте застереження, яке передувало їх обговоренню?

— До чого ви відсилаєте?

— Ми казали, якщо я не помиляюся, що той, хто хотів би побачити їх у їхній досконалій красі, має піти довшим і більш звивистим шляхом, наприкінці якого вони з'являться; але що ми можемо додати до них популярний виклад на рівні обговорення, яке передувало. І ви відповіли, що такий виклад буде для вас достатнім, і таким чином дослідження було продовжено у тому, що мені здавалося дуже неточним манером; чи ви були задоволені, це для вас вирішувати.

— Так, — сказав він, — я думав, і інші думали, що ви дали нам справедливу міру істини.

— Але, мій друже, — сказав я, — міра таких речей, яка в будь-якій мірі відстає від цілої істини, не є справедливою мірою; бо ніщо недосконале не є мірою будь-чого, хоча люди занадто схильні бути задоволеними й думати, що їм не потрібно шукати далі.

— Не рідкісний випадок, коли люди ледачі.

— Так, — сказав я; — і не може бути гіршої хиби в охоронці Держави й законів.

— Вірно.

— Тоді вартівник, — сказав я, — має іти довшим шляхом і трудитися в науці так само, як і в гімнастиці, інакше він ніколи не досягне найвищого з усіх знань, яке, як ми щойно казали, є його справжнім покликанням.

— Що, — сказав він, — є ще знання вище за це — вище за справедливість і за інші чесноти?

— Так, — сказав я, — є. І чеснот ми теж маємо споглядати не лише контур, як нині, — ніщо менше за найзавершеніший малюнок не має нас задовольняти. Коли дрібниці опрацьовуються з нескінченними зусиллями, аби з'явитися в усій своїй красі й вищій ясності, як смішно, що ми не вважаємо найвищих істин гідними досягнення найвищої точності!

— Дуже шляхетна думка; але чи ви думаєте, що ми утримаємося від запитання, що таке це найвище знання?

— Ні, — сказав я, — запитайте, якщо хочете; але я впевнений, що ви багато разів чули відповідь, і тепер ви або не розумієте мене, або, як я радше думаю, налаштовані дошкуляти; бо вам часто казали, що ідея блага є найвищим знанням, і що всі інші речі стають корисними й вигідними лише завдяки використанню цього. Навряд чи ви не знаєте, що саме про це я збирався говорити, і щодо чого, як ви часто чули мене казати, ми знаємо так мало; без якого будь-яке інше знання або будь-яке інше надбання нам нічого не дасть. Чи думаєте ви, що надбання всіх інших речей має якусь цінність, якщо ми не маємо блага? Або знання всіх інших речей, якщо у нас немає знання краси й добра?

— Звичайно, ні.

— Ви також знаєте, що більшість людей стверджує, що задоволення є благом, але більш тонкі розуми кажуть, що це знання?

— Так.

— І ви також знаєте, що останні не можуть пояснити, що вони мають на увазі під знанням, але все ж змушені в кінцевому рахунку казати: знання блага?

— Як смішно!

— Так, — сказав я, — що вони мали б починати з докору нам за наше незнання блага, а потім припускати наше знання про нього — бо благо вони визначають як знання блага, неначе ми розуміємо їх, коли вони вживають слово «благо», — це, звичайно, смішно.

— Цілком вірно, — сказав він.

— А ті, хто робить задоволення своїм благом, перебувають у рівному замішанні; бо їх змушують визнати, що є як погані задоволення, так і добрі.

— Звичайно.

— І тому визнати, що погане й добре є одним і тим самим?

— Вірно.

— Не може бути сумніву в численних труднощах, пов'язаних із цим питанням.

— Не може.

— Далі, хіба ми не бачимо, що багато хто готовий робити або мати, або здаватися справедливим і шановним без реального прагнення; але ніхто не задоволений видимістю блага — реального вони шукають; у випадку блага, видимість відкидається всіма.

— Цілком вірно, — сказав він.

— Того, що кожна душа людини шукає й робить метою всіх своїх дій, маючи передчуття, що є така мета, і все ж вагаючись, не знаючи ні природи, ні маючи такої ж впевненості щодо цього, як щодо інших речей, і тому втрачаючи будь-яке добро, що є в інших речах, — цього принципу, такого й такого великого, як цей, чи мають найкращі люди в нашій Державі, яким усе довірено, перебувати в темряві незнання?

— Звичайно, ні, — сказав він.

— Я впевнений, — сказав я, — що той, хто не знає, що прекрасне й справедливе є також благим, буде лише поганим їхнім вартівником; і я підозрюю, що той, хто незнайомий із благом, не матиме справжнього знання про них.

— Це, — сказав він, — проникливе підозріння ваше.

— І якщо ми матимемо лише вартівника, що має це знання, наша Держава буде досконало впорядкована?

— Звичайно, — відповів він; — але я хотів би, щоб ви сказали мені, чи вважаєте ви цей верховний принцип блага знанням, задоволенням або чимось відмінним від того й іншого?

— Ей, — сказав я, — я завжди знав, що такий прискіпливий джентльмен, як ви, не задовольниться думками інших людей у цих питаннях.

— Вірно, Сократе; але я маю сказати, що той, хто, як ви, провів ціле своє життя у вивченні філософії, не повинен завжди повторювати думки інших і ніколи не розповідати своїх власних.

— Але чи має хтось право позитивно стверджувати те, чого він не знає?

— Ні, — сказав він, — із упевненістю позитивної певності: він не має права цього робити: але він може сказати те, що думає, як питання думки.

— А чи не знаєте ви, — сказав я, — що всі чисті думки є поганими, а найкращі з них — сліпими? Ви б не заперечили, що ті, хто мають якесь справжнє уявлення без інтелекту, схожі лише на сліпих, що пробираються дорогою навпомацки?

— Цілком вірно.

— І чи бажаєте ви споглядати те, що є сліпим і кривим і низьким, коли інші розповідатимуть вам про яскравість і красу?

— Все ж таки я мушу благати вас, Сократе, — сказав Главкон, — не відвертатися саме тоді, коли ви сягаєте мети; якщо ви лише дасте таке ж пояснення блага, яке ви вже дали щодо справедливості й поміркованості та інших чеснот, ми будемо задоволені.

— Так, мій друже, і я принаймні рівно задоволений, але я не можу не боятися, що зазнаю невдачі, і що моя нерозважлива запальність принесе мені глузування. Ні, любі, не питаймо зараз про справжню природу блага, бо досягти того, що тепер є в моїх думках, було б зусиллям, що перевищує мої сили. Але про дитя блага, що є найбільш подібним до нього, я хотів би говорити, якби міг бути впевнений, що ви хочете чути — інакше, ні.

— У будь-якому разі, — сказав він, — розкажіть нам про дитя, і ви залишитеся нашим боржником за розповідь про батька.

— Я справді хотів би, — відповів я, — щоб міг заплатити, а ви отримати розповідь про батька, а не, як тепер, лише про нащадка; але візьміть, однак, останнього як відсотки, і водночас простежте, щоб я не давав хибного рахунку, хоч і не маю наміру вас обманювати.

— Так, ми будемо якомога обережнішими: продовжуйте.

— Так, — сказав я, — але спочатку мушу досягти з вами розуміння й нагадати вам про те, що я вже згадував у ході цього обговорення й багато інших разів.

— Що?

— Стара розповідь, що є численне прекрасне й численне добре, і так само стосовно інших речей, які ми описуємо й визначаємо; до всіх них застосовується термін «численне».

— Вірно, — сказав він.

— І є абсолютна краса й абсолютне добре, і стосовно інших речей, до яких застосовується термін «численне», є абсолют; бо їх можна звести до єдиної ідеї, яка називається сутністю кожного.

— Цілком вірно.

— Численне, як ми кажемо, бачиться, але не знається, а ідеї знаються, але не бачаться.

— Саме так.

— І яким органом ми бачимо видимі речі?

— Зором, — сказав він.

— І слухом, — сказав я, — ми чуємо, і іншими відчуттями сприймаємо інші об'єкти відчуттів?

— Вірно.

— Але чи ви помітили, що зір є набагато найбільш коштовним і складним витвором, що майстер відчуттів коли-небудь задумував?

— Ні, ніколи, — сказав він.

— Тоді поміркуйте; чи потребує вухо або голос якоїсь третьої або додаткової природи, щоб одне могло чути, а інше бути почутим?

— Нічого подібного.

— Ні, справді, — відповів я; — і те саме вірно щодо більшості, якщо не всіх інших відчуттів: ви б не сказали, що будь-яке з них потребує такого доповнення?

— Звичайно, ні.

— Але ви бачите, що без додавання якоїсь іншої природи немає ані бачення, ані бути побаченим?

— Як ви маєте на увазі?

— Зір перебуваючи, як я розумію, в очах, і той, хто має очі й хоче бачити; колір також присутній в них, — але якщо немає третьої природи, спеціально пристосованої для цієї мети, власник очей нічого не побачить і кольори будуть невидимими.

— Про яку природу ви говорите?

— Про ту, яку ви називаєте світлом, — відповів я.

— Вірно, — сказав він.

— Шляхетним є зв'язок, що поєднує разом зір і видимість, і великим понад інші зв'язки незначною різницею природи; бо світло є їхнім зв'язком, а світло є не незначною річчю?

— Ні, — сказав він, — навпаки.

— І якому, — сказав я, — з богів у небі ви б сказали, що є владикою цього елементу? Чиє це світло, що змушує зір бачити досконало, а видиме — з'являтися?

— Ви маєте на увазі сонце, як ви й усе людство кажуть.

— Хіба не можна описати відношення зору до цього Бога таким чином?

— Як?

— Ні зір, ні очі, в яких перебуває зір, є сонцем?

— Ні.

— А проте з усіх органів відчуттів очі найбільш схожі на сонце?

— Набагато найбільш схожі.

— І сила, яку має зір, є свого роду витіканням, що поширюється від сонця?

— Саме так.

— Тоді сонце є не зором, а творцем зору, якого зір впізнає?

— Вірно, — сказав він.

— І це той, кого я називаю дитям блага, яке благо породило за своєю подобою, щоб у видимому світі у відношенні до зору й речей зору воно було тим, чим є благо в умоглядному світі у відношенні до розуму й речей розуму:

— Чи не пояснили б ви трохи докладніше? — сказав він.

— Адже ви знаєте, — сказав я, — що очі, коли людина спрямовує їх до предметів, на які вже не світить денне світло, але лише місяць і зірки, бачать тьмяно й майже осліплюють; схоже, що в них немає ясності зору?

— Цілком вірно.

— Але коли вони спрямовані до предметів, на які світить сонце, вони бачать ясно й в них є зір?

— Звичайно.

— І душа схожа на зір: коли спочиває на тому, на що сяє істина й буття, душа сприймає й розуміє і сяє від інтелекту; але коли звернена до сутінків становлення й загибелі, тоді вона має лише думку й блукає, блимаючи, і є то однієї думки, то іншої, і, здається, не має інтелекту?

— Саме так.

— Тепер те, що повідомляє знання тому, що є пізнаваним, і силу пізнання пізнавачу — ось що я хотів би, щоб ви назвали ідеєю блага, і це ви будете вважати причиною науки й істини, наскільки остання стає предметом знання; прекрасне також, як є і істина, і знання, ви правильно оціните цю іншу природу як прекраснішу за те й інше; і, як у попередньому прикладі, світло й зір можна справедливо сказати, що вони схожі на сонце, але не є сонцем, так і в цій іншій сфері, наука й істина можуть вважатися схожими на благо, але не є благом; благо займає місце пошани ще вище.

— Яким дивом краси має бути те, — сказав він, — що є творцем науки й істини, і все ж перевершує їх у красі; бо ви, звичайно, не можете мати на увазі, що задоволення є благом?

— Боже збав, — відповів я; — але чи можу я попросити вас розглянути образ з іншої точки зору?

— З якої точки зору?

— Ви б сказали, чи не так, що сонце є не лише творцем видимості у всіх видимих речах, але й покоління, живлення й зростання, хоча сам він не є покоління?

— Звичайно.

— Подібно до цього, можна сказати, що благо є не лише творцем знання для всіх пізнаваних речей, але й їхнього буття й сутності, і все ж благо не є сутністю, але далеко перевершує сутність у гідності й силі.

— Главкон сказав із комічною серйозністю: Заради небесного світла, як дивно!

— Так, — сказав я, — і перебільшення може бути поставлено на ваш рахунок; бо ви змусили мене висловлювати свої фантазії.

— І прошу продовжуйте їх висловлювати; у будь-якому разі дозвольте нам почути, чи є ще щось, що можна сказати про аналогію сонця.

— Так, — сказав я, — є набагато більше.

— Тоді не опускайте нічого, хоч би яке незначне.

— Зроблю все можливе, — сказав я; — але думаю, що чимало доведеться опустити.

— Сподіваюся, що ні, — сказав він.

— Вам треба уявити, що є дві панівні сили, і що одна з них встановлена над умоглядним світом, інша — над видимим. Не кажу «небо», щоб ви не думали, що я граю на цьому слові. Чи можу я припустити, що ви маєте цю відмінність видимого й умоглядного закріпленою у своєму розумі?

— Маю.

— Тепер візьміть лінію, яку розрізали на дві нерівні частини, і розділіть кожну з них знову в тій самій пропорції, і припустіть, що два головні поділи відповідають — один видимому, інший умоглядному, а потім порівняйте підрозділи щодо їхньої ясності й браку ясності, і ви виявите, що перший розділ у сфері видимого складається з образів. Під образами я маю на увазі передусім тіні й по-друге, відображення у воді й у твердих, гладких і відполірованих тілах і подібних: Ви розумієте?

— Так, розумію.

— Уявіть тепер інший розділ, якому цей є лише подобою, що включає тварин, яких ми бачимо, і все, що росте або виробляється.

— Дуже добре.

— Чи ви не визнаєте, що обидва розділи цього поділу мають різні ступені істини, і що копія відноситься до оригіналу так, як сфера думки до сфери знання?

— Безперечно.

— Далі приступайте до розгляду того, яким чином слід поділяти сферу умоглядного.

— Яким чином?

— Так: є два підрозділи, у нижчому з яких душа використовує фігури, надані попереднім поділом, як образи; дослідження може бути лише гіпотетичним, і замість того щоб іти вгору до принципу, воно спускається до іншого кінця; у вищому з двох, душа виходить із гіпотез і піднімається до принципу, що є вище гіпотез, не використовуючи образів, як у попередньому випадку, а продовжуючи лише в самих ідеях і через них.

— Я не зовсім розумію ваш сенс, — сказав він.

— Тоді спробую ще раз; ви зрозумієте мене краще, коли я зроблю деякі попередні зауваження. Ви знаєте, що студенти геометрії, арифметики й споріднених наук припускають непарне й парне, фігури й три види кутів і подібне у своїх відповідних галузях науки; це їхні гіпотези, які вони й усі вважаються такими, що знають, і тому вони не дають жодного пояснення ні собі, ні іншим; але вони починають із них і йдуть далі, поки не дійдуть врешті й у послідовний спосіб до свого висновку?

— Так, — сказав він, — знаю.

— І хіба ви не знаєте також, що хоча вони використовують видимі форми й розмірковують про них, вони думають не про них, а про ідеали, яким ті подібні; не про фігури, які вони малюють, а про абсолютний квадрат і абсолютний діаметр і так далі — форми, які вони малюють або складають, і які мають власні тіні й відображення у воді, вони перетворюють на образи, але вони насправді прагнуть споглядати самі речі, які можна побачити лише розумовим оком?

— Це вірно.

— І про цей вид я казав як умоглядний, хоча у його пошуку душа змушена використовувати гіпотези; не піднімаючись до першого принципу, тому що вона не може піднятися вище сфери гіпотези, але використовуючи предмети, подобами яких є нижчі тіні, у свою чергу як образи — такими, що мають у відношенні до тіней і відображень їх більшу чіткість, і тому вищу цінність.

— Я розумію, — сказав він, — що ви говорите про область геометрії та споріднених мистецтв.

— А коли я говорю про інший поділ умоглядного, ви зрозумієте, що я говорю про той інший вид знання, якого розум досягає сам завдяки силі діалектики, використовуючи гіпотези не як перші принципи, а лише як гіпотези, — тобто як ступені й відправні точки у світ, що вище за гіпотези, аби вона могла підноситися понад ними до першого принципу цілого; і чіпляючись за це, а потім за те, що від нього залежить, послідовними кроками вона спускається знову без допомоги жодного чуттєвого предмета, з ідей, через ідеї, і в ідеях вона завершується.

— Я розумію вас, — відповів він; — не досконало, бо ви здаєтеся мені таким, що описуєте завдання, яке є справді величезним; але, у будь-якому разі, я розумію, що ви хочете сказати, що знання й буття, які споглядає наука діалектики, є яснішими, ніж поняття мистецтв, як їх називають, що виходять лише з гіпотез: ці теж споглядаються розумінням, а не відчуттями: проте, оскільки вони починають із гіпотез і не піднімаються до принципу, ті, хто їх споглядає, здаються вам такими, що не застосовують вищого розуму до них, хоча коли до них додається перший принцип, вони стають пізнаваними вищим розумом. І звичку, яка стосується геометрії й споріднених наук, я гадаю, ви б назвали розумінням, а не розумом, як проміжну між думкою й розумом.

— Ви цілком уловили мій сенс, — сказав я; — і тепер, відповідно до цих чотирьох поділів, нехай є чотири здатності в душі: розум, що відповідає найвищому, розуміння — другому, віра (або переконання) — третьому, і сприйняття тіней — останньому, і нехай є їхня шкала, і припустімо, що відповідні здатності мають ясність у тому самому ступені, в якому їхні об'єкти мають істину.

— Я розумію, — відповів він, — і даю свою згоду й приймаю ваше розташування.

КНИГА VII.

— А тепер, — сказав я, — дозвольте показати на прикладі, наскільки наша природа просвічена або непросвічена: — Дивіться! Люди живуть у підземній печері, яка має вхід, відкритий до світла й тягнеться вздовж усієї печери; тут вони були з дитинства, і їхні ноги й шиї закуті так, що вони не можуть рухатися й можуть дивитися лише перед собою, будучи унеможливленими кайданами повернути голови. Вгорі й позаду них вдалині палає вогонь, і між вогнем і в'язнями є підвищена дорога; і ви побачите, якщо подивитеся, низьку стіну, збудовану вздовж дороги, подібно до ширми, яку маріонеточники ставлять перед собою, над якою вони показують маріонеток.

— Бачу.

— І чи бачите ви, — сказав я, — людей, що проходять вздовж стіни й несуть усілякі посудини, статуї й фігури тварин із дерева, каменю й різних матеріалів, що з'являються над стіною? Деякі з них говорять, інші мовчать.

— Ви показали мені дивний образ, і вони є дивними в'язнями.

— Схожими на нас самих, — відповів я; — і вони бачать лише власні тіні або тіні один одного, які вогонь кидає на протилежну стіну печери?

— Вірно, — сказав він; — як вони могли б бачити будь-що, крім тіней, якщо ніколи не могли б повернути голів?

— І предметів, що несуть подібним чином, вони також бачили б лише тіні?

— Так, — сказав він.

— А якщо б вони могли говорити між собою, хіба вони не думали б, що називають те, що насправді перед ними?

— Цілком вірно.

— І припустімо далі, що тюрма мала луну з іншого боку, хіба вони не були б впевнені, уявляючи, що коли хтось із перехожих заговорив, голос, який вони чули, надходив від тіні, що проходила?

— Безперечно, — відповів він.

— Для них, — сказав я, — істиною було б буквально ніщо, крім тіней образів.

— Це певно.

— А тепер подивіться знову й побачте, що природно станеться, якщо в'язнів звільнять і позбавлять помилки. Спочатку, коли когось із них звільняють і примушують раптово встати, і повернути шию, й іти, й дивитися до світла, він відчує гострий біль; блиск мучитиме його, і він не здатен буде бачити реалії, тіні яких він бачив у колишньому стані; і тоді уявіть, що хтось каже йому, що те, що він бачив раніше, було ілюзією, але що тепер, коли він наближається до буття й його очі спрямовані до більш реального існування, він має ясніший зір, — яка буде його відповідь? І ви можете далі уявити, що його наставник вказує на предмети, що проходять, і вимагає назвати їх, — хіба він не буде спантеличений? Хіба не уявить він, що тіні, які він бачив раніше, є правдивішими за предмети, що тепер показують йому?

— Набагато правдивішими.

— А якщо його змушують дивитися прямо на світло, хіба в нього не буде біль в очах, що змусить його відвернутися й сховатися у предметах зору, які він може бачити й які він уявить більш ясними в дійсності, ніж речі, що тепер показують йому?

— Вірно, — сказав він.

— І припустімо ще раз, що його неохоче тягнуть вгору крутим і нерівним підйомом і тримають, поки його не виводять у присутність самого сонця, хіба він не схильний зазнати болю й роздратування? Коли він підходить до світла, його очі буде осліплено, і він нічого не зможе побачити з того, що тепер зветься реаліями.

— Не одразу, — сказав він.

— Йому доведеться звикнути до споглядання верхнього світу. І спочатку він найкраще бачитиме тіні, потім відображення людей та інших предметів у воді, а потім самі предмети; потім він дивитиметься на світло місяця й зірок і зоряне небо; і він побачить небо й зірки вночі краще, ніж сонце або сонячне світло вдень?

— Звичайно.

— Врешті він зможе побачити сонце, і не просто відображення його у воді, але побачить його на його власному місці й не в іншому; і він споглядатиме його таким, яке воно є.

— Звичайно.

— Тоді він приступить до міркування, що це воно дає пори й роки і є вартівником усього у видимому світі і певним чином причиною всіх речей, які він та його товариші звикли спостерігати?

— Ясно, — сказав він, — він спочатку бачив би сонце, а потім міркував би про нього.

— І коли він пригадав би свій колишній притулок, і мудрість печери й своїх товаришів-в'язнів, хіба ви не думаєте, що він привітав би себе з переміною й жалів би їх?

— Звичайно, він би це зробив.

— А якщо б вони мали звичай надавати пошану між собою тим, хто найшвидше спостерігає тіні, що проходять, і зауважує, яка з них іде попереду, яка слідує за і яка разом; і хто тому найкращий у висновках щодо майбутнього, чи думаєте ви, що він дбав би про такі пошани й слави або заздрив їхнім власникам? Хіба він не сказав би словами Гомера:

«Краще бути вбогим слугою вбогого пана»,

й терпіти будь-що, аніж думати, як вони, й жити їхнім чином?

— Так, — сказав він, — думаю, він радше терпів би будь-що, ніж мав ці хибні уявлення й жив у такий жалюгідний спосіб.

— Уявіть ще раз, — сказав я, — такого, що раптово вийшов із сонця й знову потрапив у своє колишнє становище; хіба його очі не будуть повні темряви?

— Звичайно, — сказав він.

— А якщо б був змагання, і йому довелося б змагатися в вимірюванні тіней із в'язнями, що ніколи не виходили з печери, поки його зір ще слабкий і перш ніж його очі усталяться (і час, потрібний для набуття цієї нової звички зору, міг би бути дуже значним), хіба він не був би смішним? Люди казали б про нього, що він пішов угору й спустився без очей; і що краще навіть не думати про підйом; і якщо б хтось спробував звільнити іншого й повести його до світла, нехай лише спіймають злочинця, і вони вбили б його.

— Жодного питання, — сказав він.

— Цю цілу алегорію, — сказав я, — ви можете тепер додати, дорогий Главконе, до попереднього аргументу; тюрма-вмістилище є світом зору, світло вогню є сонцем, і ви не помилитеся щодо мене, якщо витлумачите подорож угору як сходження душі в умоглядний світ відповідно до моєї бідної переконаності, яку, на ваше прохання, я висловив, — правильно чи неправильно — Бог знає. Але, чи хибно чи правдиво, моя думка полягає в тому, що у світі знання ідея блага з'являється останньою з усіх і бачиться лише зусиллям; і, коли побачена, робиться висновок, що вона є загальним творцем усіх прекрасних і правих речей, батьком світла й владики світла в цьому видимому світі, та безпосереднім джерелом розуму й істини в умоглядному; і що це є сила, на яку той, хто прагне діяти раціонально в суспільному або приватному житті, повинен мати спрямованим своє зір.

— Погоджуюся, — сказав він, — наскільки я спроможний розуміти вас.

— Крім того, — сказав я, — не дивуйтеся, що ті, хто досягає цього блаженного видіння, неохоче спускаються до людських справ; бо їхні душі завжди поспішають у верхній світ, де вони прагнуть перебувати; це їхнє бажання є дуже природним, якщо можна довіряти нашій алегорії.

— Так, дуже природним.

— І чи є щось дивне в тому, що той, хто переходить від Божественних споглядань до злого стану людини, поводиться смішним чином; якщо, поки його очі блимають і перш ніж він звик до навколишньої темряви, його змушують боротися в судах або в інших місцях щодо образів або тіней образів справедливості й він прагне зустрітися з уявленнями тих, хто ніколи ще не бачив абсолютної справедливості?

— Аж ніяк не дивне, — відповів він.

— Будь-хто, хто має здоровий глузд, пам'ятатиме, що зам'якнення очей бувають двох видів і виникають із двох причин — або від виходу зі світла, або від входу у світло, — що справедливо щодо розумового ока так само, як і щодо тілесного; і той, хто пам'ятає це, побачивши когось, чий зір збентежений і слабкий, не буде надто готовим сміятися; він спочатку запитає, чи та душа людини вийшла зі яскравішого життя й не може бачити, не звикла до темряви, або ж, повернувшись від темряви до дня, осліплена надміром світла. І він вважатиме першого щасливим у своєму стані й положенні, і жалітиме іншого; або, якщо він має охоту сміятися над душею, що сходить знизу у світло, буде більше причин для цього, ніж у сміхові, який вітає того, хто повертається згори зі світла в печеру.

— Це, — сказав він, — дуже справедлива відмінність.

— Але тоді, якщо я правий, деякі викладачі освіти помиляються, коли кажуть, що можуть вкласти в душу знання, якого там раніше не було, як зір у сліпі очі.

— Вони безперечно кажуть це, — відповів він.

— Тоді як наш аргумент показує, що сила й здатність навчання вже існує в душі; і що так само, як зір не міг повернутися від темряви до світла без усього тіла, так само й інструмент знання може лише рухом усієї душі бути звернений зі світу становлення у світ буття, і вчитися поступово витримувати вид буття й найяскравішого й найкращого буття, або іншими словами, блага.

— Цілком вірно.

— І хіба не має бути якогось мистецтва, яке здійснює звернення найлегшим і найшвидшим чином; не насаджуючи здатності зору, бо вона вже існує, але спрямована в неправильну сторону й дивиться геть від істини?

— Так, — сказав він, — таке мистецтво можна припустити.

— І тоді як інші так звані чесноти душі здаються спорідненими з тілесними якостями, бо навіть якщо вони не були спочатку вродженими, їх можна навіяти пізніше через звичку й вправу, чеснота мудрості більш за все інше містить Божественний елемент, що завжди залишається, і цим зверненням стає корисним і вигідним; або, з іншого боку, шкідливим і марним. Чи ви ніколи не спостерігали гострий інтелект, що спалахує з гострих очей хитрого негідника, — наскільки він запальний, як ясно його нікчемна душа бачить шлях до своєї мети; він протилежний сліпому, але його гострий зір змушений служити злу, і він є шкідливим пропорційно до своєї кмітливості?

— Цілком вірно, — сказав він.

— Але що, якби таких натур обрізали в дні їхньої юності; і вони б були відлучені від тих чуттєвих задоволень — таких як їжа й напої, — які, немов свинцеві тягарі, були прикріплені до них від народження й тягнуть їх вниз і повертають зір їхніх душ до речей, що внизу; якби, кажу, вони були звільнені від цих перешкод і повернуті в протилежному напрямку, та сама здатність у них бачила б істину так само гостро, як вони тепер бачать те, до чого спрямовані їхні очі.

— Дуже ймовірно.

— Так, — сказав я; — і є інша річ, що є ймовірною, або, радше, необхідним висновком із того, що передувало: ні невихований і необізнаний з істиною, ні ті, хто ніколи не закінчують свою освіту, не будуть здатними слугами Держави; не перший — тому що не має єдиної мети обов'язку, яка є правилом усіх його дій, приватних так само, як і публічних; не останні — тому що вони не будуть діяти взагалі, крім як під примусом, уявляючи, що вже перебувають окремо на островах блаженних.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Тоді, — сказав я, — завдання нас, засновників Держави, полягатиме в тому, щоб примусити найкращі розуми досягти того знання, яке ми вже показали як найбільше з усіх; вони мають продовжувати сходити, поки не дійдуть до блага; але коли вони зійшли й побачили достатньо, ми не повинні дозволяти їм робити те, що вони роблять зараз.

— Що ви маєте на увазі?

— Я маю на увазі, що вони залишаються у верхньому світі: але цього не можна допускати; їх треба змусити спускатися знову серед в'язнів у печері і брати участь у їхніх роботах і пошанах, чи варті вони того, чи ні.

— Але хіба це не несправедливо? — сказав він; — чи повинні ми давати їм гірше життя, коли вони могли б мати краще?

— Ви знову забули, мій друже, — сказав я, — намір законодавця, який не ставив за мету зробити будь-який клас у Державі щасливим понад іншими; щастя мало бути в цілій Державі, і він тримав громадян разом переконанням і необхідністю, роблячи їх благодійниками Держави і тому благодійниками один одного; з цією метою він створив їх не для того, щоб угоджати собі, а щоб бути його інструментами в об'єднанні Держави.

— Вірно, — сказав він, — я забув.

— Зверніть увагу, Главконе, що не буде несправедливості в тому, щоб змусити наших філософів піклуватися про інших і опікати їх; ми пояснимо їм, що в інших Державах люди їхнього класу не зобов'язані ділити тягарі політики: і це розумно, бо вони зростають за власним уподобанням, і уряд воліє їх не мати. Будучи самоучками, від них не можна очікувати жодної вдячності за культуру, яку вони ніколи не отримали. Але ми ввели вас у світ, щоб ви були правителями вулика, царями самих себе й інших громадян, і виховали вас набагато краще й досконаліше, ніж їх, і ви краще здатні ділити подвійний обов'язок. Тому кожен із вас, коли прийде його черга, повинен спуститися в загальне підземне помешкання й набути звичку бачити в темряві. Коли ви набудете цієї звички, ви бачитимете в десять тисяч разів краще за мешканців печери й знатимете, що являють собою різноманітні образи й що вони уособлюють, тому що ви бачили прекрасне, й справедливе, і благо в їхній істині. І таким чином наша Держава, яка є також вашою, буде реальністю, а не лише мрією, і управлятиметься в дусі, відмінному від духу інших Держав, де люди борються між собою лише за тіні й відволікаються в боротьбі за владу, яка в їхніх очах є великим благом. Тоді як істина полягає в тому, що Держава, в якій правителі найменш охочі правити, завжди є найкращою й найспокійніше управляється, а Держава, де вони найбільш запальні, — найгіршою.

— Цілком вірно, — відповів він.

— І хіба наші учні, коли почують це, відмовляться прийняти свою чергу у тяжінні Держави, якщо їм дозволено проводити більшу частину часу один з одним у небесному світлі?

— Неможливо, — відповів він; — бо вони є справедливими людьми, і накази, які ми покладаємо на них, є справедливими; не може бути сумніву, що кожен із них прийме посаду як суворо необхідну, а не за модою наших нинішніх правителів Держави.

— Так, мій друже, — сказав я; — і ось у чому суть. Ви маєте передбачити для ваших майбутніх правителів інше й краще життя, ніж у правителя, і тоді ви можете мати добре впорядковану Державу; бо лише в Державі, що пропонує це, правитимуть ті, хто є справді багатими — не сріблом і золотом, а чеснотою й мудрістю, що є справжніми благами життя. Тоді як якщо вони підуть до управління суспільними справами бідними й голодуючими за власною приватною вигодою, думаючи, що тут вони вхопляться за головне благо, порядку там ніколи не буде; бо вони будуть боротися за посаду, і цивільні й домашні незгоди, що так виникнуть, стануть руйнуванням самих правителів і всієї Держави.

— Цілком вірно, — відповів він.

— І єдине життя, що дивиться зверхньо на життя політичних амбіцій, — це справжня філософія. Чи знаєте ви якесь інше?

— Справді, ні, — сказав він.

— А ті, хто править, не повинні бути коханцями цього завдання? Бо якщо будуть, то будуть суперники-коханці й вони боротимуться.

— Жодного питання.

— Тоді хто ті, кого ми змусимо бути вартівниками? Звичайно, вони будуть найбільш мудрими в державних справах людьми, завдяки яким Держава найкраще управляється, і які водночас мають інші пошани й інше й краще життя, ніж у політики?

— Вони є ті люди, і я оберу їх, — відповів він.

— А тепер розглянемо, яким чином таких вартівників виховуватимуть і як їх слід виводити з темряви до світла, — як деякі, кажуть, піднімалися зі світу нижнього до богів?

— Неодмінно, — відповів він.

— Цей процес, — сказав я, — це не перевертання мушлі устриці (натяк на гру, в якій дві сторони тікали або переслідували залежно від того, яким боком — темним чи світлим — вгору упала кинута в повітря мушля), а оберт душі, що переходить від дня, мало кращого за ніч, до справжнього дня буття, — тобто сходження знизу, яке ми стверджуємо справжньою філософією?

— Цілком так.

— І хіба нам не слід з'ясувати, яке знання має силу здійснювати таку зміну?

— Звичайно.

— Яке знання могло б тягнути душу від становлення до буття? І ще одне міркування щойно спало мені на думку: Ви пам'ятаєте, що наші юнаки мають бути воїнами-атлетами?

— Так, це було сказано.

— Тоді це нове знання повинно мати додаткову якість?

— Яку якість?

— Корисність на війні.

— Так, якщо можливо.

— Наш попередній план виховання мав дві частини, чи не так?

— Саме так.

— Була гімнастика, що відала зростанням і занепадом тіла й тому може вважатися такою, що стосується породження й тлінності?

— Вірно.

— Тоді це не те знання, яке ми прагнемо відкрити?

— Ні.

— Але що скажете про музику, яка теж увійшла до певної міри в наш попередній план?

— Музика, — сказав він, — як ви пам'ятаєте, була аналогом гімнастики й виховувала вартівників через впливи звичаї, гармонією роблячи їх гармонійними, ритмом ритмічними, але не даючи їм науки; і слова, чи то казкові, чи можливо правдиві, мали споріднені елементи ритму й гармонії в них. Але в музиці не було нічого, що схилялося б до того блага, якого ви зараз шукаєте.

— Ви найточніше, — сказав я, — пам'ятаєте; в музиці справді нічого такого не було. Але яка галузь знання, мій дорогий Главконе, є бажаної природи; оскільки всі корисні мистецтва ми вважали низькими?

— Безперечно; і все ж якщо музику й гімнастику виключено, і мистецтва теж виключено, що залишається?

— Ну, — сказав я, — може нічого не залишитися з наших спеціальних предметів; і тоді нам доведеться взяти щось, що не є спеціальним, а має загальне застосування.

— Що це може бути?

— Щось, що всі мистецтва, науки й інтелекти використовують спільно й чому кожен спочатку навчається серед елементів освіти.

— Що це?

— Маленька справа розрізнення одного, двох і трьох — одним словом, числа й рахунку: хіба всі мистецтва й науки не беруть у них участь за необхідністю?

— Так.

— Тоді мистецтво війни бере в них участь?

— Звичайно.

— Тоді Паламед, щоразу коли з'являється в трагедії, доводить, що Агамемнон смішно непридатний бути полководцем. Чи не помічали ви ніколи, як він заявляє, що винайшов числа й порахував кораблі й вишикував ряди армії під Троєю; що означає, що вони ніколи раніше не рахувалися, й Агамемнон мав бути буквально нездатним порахувати власні ноги — як міг він, якщо не знав числа? І якщо це правда, яким полководцем він був?

— Я б сказав, дуже дивним, якщо так, як ви кажете.

— Хіба можемо ми заперечити, що воїн повинен мати знання арифметики?

— Звичайно, повинен, якщо він хоче мати найменше розуміння військової тактики, або, скоріше, я б сказав, якщо він хоче взагалі бути людиною.

— Я хотів би знати, чи маєте ви те саме уявлення, що й я, про цю науку?

— Яке ваше уявлення?

— Мені здається, що це є заняттям шуканого нами роду, що природно веде до роздумів, але ніколи не використовувалося правильно; бо справжнє його використання — просто тягнути душу до буття.

— Чи поясните ви своє думку? — сказав він.

— Спробую, — сказав я; — і хотів би, щоб ви ділилися зі мною дослідженням і казали «так» або «ні», коли я намагаюся розрізнити у своєму розумі, які галузі знання мають цю притягаючу силу, щоб ми мали ясніший доказ, що арифметика є, як я підозрюю, однією з них.

— Поясніть, — сказав він.

— Хочу сказати, що предмети відчуттів бувають двох видів; деякі з них не запрошують думку, тому що відчуття є їхнім достатнім суддею; тоді як у випадку інших предметів відчуття настільки ненадійне, що вимагається подальше дослідження.

— Ви ясно маєте на увазі, — сказав він, — той спосіб, яким відчуття обманюються відстанню й малюванням у світлі й тіні.

— Ні, — сказав я, — це аж ніяк не те, що я маю на увазі.

— Тоді що ви маєте на увазі?

— Говорячи про незапрошуючі предмети, я маю на увазі ті, що не переходять від одного відчуття до протилежного; запрошуючі предмети — ті, що переходять; у цьому останньому випадку відчуття, сприймаючи предмет, чи то здалеку, чи близько, не дає яскравішого уявлення про щось конкретне, ніж про його протилежне. Ілюстрація прояснить моє значення: ось три пальці — мізинець, вказівний і середній.

— Дуже добре.

— Можете припустити, що їх бачать зовсім близько: І ось у чому суть.

— Що?

— Кожен із них однаково видається пальцем, чи то побачений у середині чи на краю, чи білий чи чорний, чи товстий чи тонкий — це не має значення; палець є пальцем у будь-якому разі. У таких випадках людина не змушена запитувати у думки, що таке палець? бо зір ніколи не натякає розуму, що палець є чимось іншим, ніж пальцем.

— Вірно.

— І тому, — сказав я, — як ми й могли б очікувати, тут немає нічого, що запрошує або збуджує інтелект.

— Немає, — сказав він.

— Але чи рівно це вірно щодо великості й малості пальців? Чи може зір адекватно сприймати їх? і чи не має значення та обставина, що один із пальців є в середині, а інший на краю? І подібно до цього, чи адекватно сприймає дотик якості товстості або тонкості, м'якості або твердості? І так само щодо інших відчуттів; чи дають вони досконалі повідомлення про такі речі? Хіба їхній спосіб дії не такий: відчуття, що стосується якості твердості, за необхідністю також стосується якості м'якості й лише сповіщає душу, що та сама річ відчувається одночасно і твердою, і м'якою?

— Ви цілком праві, — сказав він.

— І хіба душа не повинна бути спантеличена від такого сповіщення, яке відчуття дає про тверде, що є також м'яким? Що, знову ж таки, означають «легке» і «важке», якщо те, що є легким, є також важким, і те, що важке, — легким?

— Так, — сказав він, — ці повідомлення, що отримує душа, є дуже дивними й вимагають пояснення.

— Так, — сказав я, — і в цих спантеличеннях душа природно закликає на допомогу рахунок й інтелект, щоб побачити, чи є деякі предмети, про які їй повідомляють, одним або двома.

— Вірно.

— А якщо виявляється, що їх два, хіба кожен із них не є одним і різним?

— Звичайно.

— І якщо кожен є одним, а обидва є двома, вона осягне двох як у стані поділу, бо якби вони були неподілені, вони могли б осягатися лише як одне?

— Зір, звичайно, бачив і мале, і велике, але лише в змішаному вигляді; вони не були розрізнені.

— Так.

— Тоді як мислячий розум, маючи намір прояснити хаос, був змушений звернути процес і дивитися на мале й велике як на відокремлені й незмішані.

— Цілком вірно.

— Хіба це не було початком дослідження: «Що таке велике?» і «Що таке мале?»

— Саме так.

— І таким чином виникло розрізнення видимого й умоглядного.

— Найвірніше.

— Ось що я мав на увазі, коли говорив про враження, що запрошують інтелект, або протилежне: ті, що є одночасними з протилежними враженнями, запрошують думку; ті, що не є одночасними, — ні.

— Я розумію, — сказав він, — і погоджуюся з вами.

— А до якого класу належать єдність і число?

— Я не знаю, — відповів він.

— Подумайте трохи, і ви побачите, що те, що передувало, дасть відповідь; бо якщо просту єдність можна адекватно сприймати зором або будь-яким іншим відчуттям, тоді, як ми казали у випадку пальця, не було б нічого, що притягувало б до буття; але коли завжди присутня певна суперечність, і одне є протилежністю одного й включає поняття множинності, тоді всередині нас починає прокидатися думка, і душа, спантеличена й прагнучи прийти до рішення, запитує: «Що є абсолютна єдність?» Таким чином вивчення одного має силу тягти й звертати розум до споглядання справжнього буття.

— І справді, — сказав він, — це особливо відбувається у випадку одного; бо ми бачимо ту саму річ, що є одночасно одним і нескінченно множинним?

— Так, — сказав я; — і оскільки це вірно щодо одного, так само вірно щодо всього числа?

— Звичайно.

— І вся арифметика й рахунок стосуються числа?

— Так.

— І вони, мабуть, ведуть розум до істини?

— Так, дуже примітним чином.

— Тоді це є знання шуканого нами роду, що має подвійне використання — військове й філософське; бо воїн повинен навчитися мистецтва числа, інакше не знатиме, як шикувати свої війська, і філософ теж, тому що він повинен вийти з моря змін і опанувати справжнє буття, і тому він мусить бути арифметиком.

— Це вірно.

— А наш вартівник є і воїном, і філософом?

— Звичайно.

— Тоді це вид знання, який законодавство може доречно наказати; і ми маємо прагнути переконати тих, хто має бути головними людьми нашої Держави, йти й вчитися арифметики, не як аматори, але вони мають продовжувати науку, поки не побачать природу чисел лише розумом; і не знову, як торговці або крамарі, з метою купівлі або продажу, а заради їхнього військового застосування й самої душі; і тому що це буде найлегший шлях для неї перейти від становлення до істини й буття.

— Це чудово, — сказав він.

— Так, — сказав я, — і тепер, поговоривши про це, мушу додати, наскільки чарівна ця наука! і в скількох напрямках вона сприяє нашій бажаній меті, якщо провадити її в дусі філософа, а не крамаря!

— Що ви маєте на увазі?

— Я маю на увазі, як я казав, що арифметика має дуже великий і піднесений ефект, примушуючи душу міркувати про абстрактне число й виступаючи проти введення видимих або відчутних предметів в аргумент. Ви знаєте, як рішуче майстри цього мистецтва відхиляють і висміюють будь-кого, хто намагається ділити абсолютну єдність під час обчислення, і якщо ви ділите, вони множать, дбаючи про те, щоб одне залишалося одним і не загублювалося в дробах.

— Це цілком вірно.

— Тепер, припустімо, хтось сказав би їм: О мої друзі, які це дивні числа, про які ви міркуєте, в яких, як ви кажете, є єдність, якої ви вимагаєте, і кожна одиниця рівна, незмінна, неподільна, — що б вони відповіли?

— Вони відповіли б, як я б уявив, що вони говорили про ті числа, які можуть бути реалізовані лише в думці.

— Тоді ви бачите, що це знання можна справді назвати необхідним, адже воно явно вимагає використання чистого інтелекту для досягнення чистої істини?

— Так; це є відзначальною її характеристикою.

— І чи помітили ви ще, що ті, хто природно обдарований для рахунку, зазвичай є швидкими в кожному іншому виді знань; і навіть тупуваті, якщо мали арифметичну підготовку, хоча й можуть не здобути від неї жодної іншої переваги, завжди стають набагато швидшими, ніж були б інакше.

— Цілком вірно, — сказав він.

— І справді, ви легко не знайдете складнішого заняття, і небагато таких же важких.

— Не знайдете.

— І з усіх цих причин арифметика є видом знання, у якому слід виховувати найкращі натури й якого не слід кидати.

— Погоджуюся.

— Нехай же це буде зроблено одним із наших предметів виховання. А далі, чи слід з'ясувати, чи стосується нас також споріднена наука?

— Ви маєте на увазі геометрію?

— Саме так.

— Ясно, — сказав він, — що нас стосується та частина геометрії, яка відноситься до війни; бо при розбитті табору або зайнятті позиції, або зімкненні або розтягуванні ліній армії, або будь-якому іншому військовому маневрі — чи то в самій битві, чи в поході — буде велика різниця, чи є полководець геометром чи ні.

— Так, — сказав я, — але для цієї мети достатньо зовсім небагато геометрії або рахунку; питання стосується скоріше більшої й більш просунутої частини геометрії, — чи схиляє вона якоюсь мірою полегшити бачення ідеї блага; і туди, як я казав, схиляється все, що примушує душу звернути свій погляд до того місця, де є повна досконалість буття, що вона за будь-яких умов має споглядати.

— Вірно, — сказав він.

— Тоді якщо геометрія примушує нас споглядати буття, вона нас стосується; якщо лише становлення, вона нас не стосується?

— Так, це те, що ми стверджуємо.

— Але будь-хто, хто хоч трохи знайомий із геометрією, не заперечить, що таке уявлення про науку є в явній суперечності зі звичайною мовою геометриків.

— Як так?

— Вони мають на увазі лише практику й завжди говорять, у вузькому й смішному манері, про квадрування й розширення й застосування тощо — вони змішують необхідності геометрії з необхідностями повсякденного життя; тоді як знання є справжньою метою всієї науки.

— Звичайно, — сказав він.

— Тоді хіба не слід зробити подальше визнання?

— Яке визнання?

— Що знання, до якого прагне геометрія, є знанням вічного, а не чогось тлінного й минущого.

— Це, — відповів він, — можна легко визнати, і це є правдою.

— Тоді, мій шляхетний друже, геометрія тягнутиме душу до істини й створюватиме дух філософії й підніматиме те, що тепер, на жаль, дозволяють падати.

— Ніщо не буде більш схильним мати такий ефект.

— Тоді ніщо не слід більш суворо наказувати, ніж те, щоб мешканці вашого прекрасного міста за будь-яких умов вивчали геометрію. Крім того, наука має непрямі ефекти, які є немалими.

— Якого роду? — сказав він.

— Є ті військові переваги, про які ви казали, — сказав я; — і в усіх галузях знання, як доводить досвід, той, хто вивчав геометрію, є нескінченно швидшим у сприйнятті, ніж той, хто не вивчав —

— Так, справді, — сказав він, — між ними є нескінченна різниця.

— Тоді запропонуємо це як другу галузь знання, яку вивчатиме наша молодь?

— Зробімо так, — відповів він.

— А якщо ми зробимо астрономію третьою — що скажете?

— Я дуже схильний до цього, — сказав він; — спостереження за порами й місяцями та роками є настільки ж необхідним для полководця, як і для хлібороба або моряка.

— Мене забавляє, — сказав я, — ваш страх перед світом, який змушує вас остерігатися враження, що ви наполягаєте на марних заняттях; і я цілком визнаю труднощі у вірі, що в кожній людині є оче душі, яке, загублене й затьмарене іншими прагненнями, цими очищається й знову освітлюється; і є набагато дорожчим за десять тисяч тілесних очей, бо лише ним бачиться істина. Є два класи осіб: один клас тих, хто погодиться з вами й сприйме ваші слова як одкровення; інший клас, для яких вони будуть зовсім безглуздими й хто природно вважатиме їх марними казками, бо вони не бачать жодної користі, яка могла б бути від них отримана. І тому вам краще одразу вирішити, з яким з двох ви маєте намір сперечатися. Мабуть, ви скажете: ні з тим, ні з іншим, і що вашою головною метою у веденні аргументу є ваше власне вдосконалення; водночас ви не заздрите іншим жодній вигоді, яку вони можуть отримати.

— Я думаю, що воліятиму вести аргумент головним чином на власний рахунок.

— Тоді зробіть крок назад, бо ми помилилися у порядку наук.

— Яка була помилка? — сказав він.

— Після планіметрії, — сказав я, — ми одразу перейшли до тіл у обертанні, замість того щоб брати тіла в собі; тоді як після другого виміру мав іти третій, що стосується кубів і вимірів глибини.

— Це вірно, Сократе; але досі мало що здається відомим про ці предмети.

— Чому ж, так, — сказав я, — і з двох причин: по-перше, жодний уряд не покровительствує їм; це призводить до браку ентузіазму в їхньому дослідженні, і вони є складними; по-друге, студенти не можуть вивчати їх, якщо немає керівника. Але такого керівника важко знайти, і навіть якщо знайти, як справи стоять зараз, студенти, що є дуже самовпевненими, не слухали б його. Але інакше було б, якщо вся Держава стала б керівником цих студій і надавала б їм пошану; тоді учні захотіли б приходити, і тривало б безперервне й серйозне дослідження, і відкриття б робилися; бо навіть зараз, зневажені, як вони є, світом, і позбавлені своїх прекрасних пропорцій, хоча й жоден із їхніх прихильників не може сказати, для чого вони корисні, все ж ці науки пробивають собі шлях природним чарівництвом, і дуже ймовірно, якби вони мали допомогу Держави, одного дня вийшли б на світло.

— Так, — сказав він, — у них є примітне чарівництво. Але я ясно не розумію зміни в порядку. Спочатку ви почали з геометрії плоских поверхонь?

— Так, — сказав я.

— І ви поставили астрономію далі, і потім зробили крок назад?

— Так, і я затримав вас своїм поспіхом; смішний стан стереометрії, яка в природному порядку мала б слідувати, змусив мене перейти через цю галузь і перейти до астрономії, або руху тіл.

— Вірно, — сказав він.

— Тоді припускаючи, що наука, яку тепер пропустили, з'явилася б, якби держава заохочувала її, перейдімо до астрономії, яка буде четвертою.

— Правильний порядок, — відповів він. — А тепер, Сократе, оскільки ви докорили мені за вульгарний спосіб, у який я хвалив астрономію раніше, мою похвалу буде виголошено у вашому власному дусі. Бо кожен, як я думаю, мусить бачити, що астрономія змушує душу дивитися вгору й веде нас із цього світу до іншого.

— Кожен, крім мене самого, — сказав я; — усім іншим це може бути ясно, але не мені.

— І що ж ви тоді скажете?

— Я б радше сказав, що ті, хто підносить астрономію до філософії, здається мені, змушують нас дивитися вниз, а не вгору.

— Що ви маєте на увазі? — запитав він.

— Ви, — відповів я, — маєте у своєму розумі по-справжньому піднесене уявлення про наше знання речей вище. І я б посмів сказати, що якби хтось закинув голову назад і вивчав різьблений стелю, ви все ж думали б, що його розум є сприймачем, а не очі. І ви, мабуть, цілком праві, а я може бути простаком: але, на мою думку, лише те знання, яке є знанням буття й невидимого, може змусити душу дивитися вгору; і чи споглядає людина небеса із захопленням, чи блимає на землю, прагнучи пізнати якусь особливість відчуттів, я б заперечив, що вона може пізнати, бо нічого такого роду не є предметом науки; її душа дивиться вниз, а не вгору, — чи то її шлях до знання пролягає через воду чи по суходолу, чи вона пливе, чи лише лежить на спині.

— Я визнаю, — сказав він, — справедливість вашого докору. Все ж я хотів би з'ясувати, як можна вивчати астрономію в будь-який спосіб, більш сприятливий для того знання, про яке ми говоримо?

— Я скажу вам, — сказав я: — Зоряне небо, яке ми споглядаємо, виткано на видимій основі й тому, хоча є найпрекраснішим і найдосконалішим із видимих речей, мусить вважатися набагато нижчим за справжні рухи абсолютної швидкості й абсолютної повільності, що відносяться один до одного й несуть у собі те, що міститься в них, у справжньому числі й у кожній справжній фігурі. Тепер, вони мають бути осягнуті розумом й інтелектом, а не зором.

— Вірно, — відповів він.

— Зоряне небо слід використовувати як зразок і заради того вищого знання; його краса подібна до краси фігур або картин, відмінно виконаних рукою Дедала або іншого великого художника, яких ми можемо трапляти спостерігати; будь-який геометр, який побачив би їх, оцінив би вишуканість їхнього майстерства, але ніколи б не мріяв про те, аби знайти в них справжню рівну або справжню подвійну, або істину будь-якої іншої пропорції.

— Ні, — відповів він, — така ідея була б смішною.

— І хіба справжній астроном не матиме такого ж відчуття, дивлячись на рухи зірок? Хіба він не думатиме, що небо й речі в небі сформовані Творцем у найдосконаліший спосіб? Але він ніколи не уявить, що пропорції ночі й дня, або обох до місяця, або місяця до року, або зірок до них та один до одного, і будь-які інші матеріальні й видимі речі можуть також бути вічними й не підлягати жодному відхиленню — це було б безглуздим; і так само безглуздо витрачати стільки зусиль на дослідження їхньої точної істини.

— Цілком погоджуюся, хоч і ніколи раніше не думав про це.

— Тоді, — сказав я, — в астрономії, як і в геометрії, ми маємо застосовувати задачі й залишати небеса в спокої, якщо хочемо підходити до предмета правильним чином і таким чином зробити природний дар розуму дійсно корисним.

— Це, — сказав він, — є роботою, нескінченно вищою за наших нинішніх астрономів.

— Так, — сказав я; — і є багато інших речей, яким теж слід дати схоже розширення, якщо наше законодавство має мати якусь цінність. Але чи можете ви назвати мені якесь інше відповідне заняття?

— Ні, — сказав він, — не подумавши.

— Рух, — сказав я, — має багато форм, а не одну лише; дві з них досить очевидні навіть для таких розумів, як наші; і є інші, як я уявляю, що можуть бути залишені більш мудрим людям.

— Але де ті два?

— Є другий, — сказав я, — що є аналогом того, що вже названо.

— І що це може бути?

— Другий, — сказав я, — мав би бути стосовно вух тим самим, чим перший є до очей; бо я розумію, що як очі призначені дивитися на зірки, так вуха призначені чути гармонійні рухи; і це є науки-сестри — як кажуть піфагорійці, і ми, Главконе, погоджуємося з ними?

— Так, — відповів він.

— Але це, — сказав я, — є трудомісткою наукою, і тому нам краще піти й навчитися у них; і вони скажуть нам, чи є якісь інші застосування цих наук. Водночас ми не повинні випускати з уваги нашу власну вищу мету.

— Яку?

— Є досконалість, яку всі знання мають досягти, і яку наші учні також мають досягти й не відставати від неї, як я казав, що вони робили в астрономії. Бо в науці гармонії, як ви, мабуть, знаєте, відбувається те саме. Вчителі гармонії порівнюють звуки й консонанси, що чуються лише на слух, і їхня праця, подібно до праці астрономів, є марною.

— Так, заради неба! — сказав він; — і це подібно до вистави, слухати, як вони говорять про свої конденсовані ноти, як вони їх называють; вони підносять вуха впритул до струн, як люди, що вловлюють звук від стіни сусіда, — одна група заявляє, що розрізняє проміжну ноту й знайшла найменший інтервал, що має бути одиницею вимірювання; інші наполягають, що два звуки злилися в один; обидві сторони ставлять вуха вище за свій розум.

— Ви маєте на увазі, — сказав я, — тих джентльменів, що мучать і катують струни й тягнуть їх на кілки інструменту: я міг би продовжувати метафору й говорити їхнім манером про удари, які наносить плектр, і робити звинувачення струнам — і в уповільненості, і в поспіхові видавати звук; але це було б нудним, і тому скажу лише, що це не ті люди, і що я маю на увазі піфагорійців, про яких я щойно пропонував запитати стосовно гармонії. Бо й вони помиляються, як астрономи; вони досліджують числа гармоній, що чуються на слух, але ніколи не дістаються до задач, — тобто ніколи не доходять до природних гармоній числа й не розмірковують, чому деякі числа є гармонійними, а інші — ні.

— Це, — сказав він, — є річ із більш ніж смертного знання.

— Річ, — відповів я, — яку я б радше назвав корисною; тобто якщо шукати її з метою прекрасного й доброго; але якщо провадити в будь-якому іншому дусі — марною.

— Цілком вірно, — сказав він.

— Тепер, коли всі ці науки досягають точки взаємного спілкування й зв'язку одна з одною й починають розглядатися у їхніх взаємних спорідненостях, тоді, думаю, але лише тоді, їхнє дослідження матиме цінність для наших цілей; інакше від них немає користі.

— Підозрюю так; але ви говорите, Сократе, про величезну роботу.

— Що ви маєте на увазі? — сказав я. — Прелюдію або що? Хіба ви не знаєте, що все це є лише прелюдією до справжнього мотиву, якого ми маємо навчитися? Бо ви, звичайно, не вважали б вправного математика діалектиком?

— Звичайно, ні, — сказав він; — я майже ніколи не знав математика, здатного міркувати.

— Але чи уявляєте ви, що люди, нездатні давати й приймати підстави, матимуть знання, якого ми вимагаємо від них?

— Це теж не можна припустити.

— Отже, Главконе, — сказав я, — ми, нарешті, дістались до гімну діалектики. Це той мотив, що є лише від інтелекту, але який, тим не менш, здатність зору наслідуватиме; бо зір, як ви пам'ятаєте, через деякий час уявляли нами таким, що споглядає справжніх тварин і зірок, а врешті й саме сонце. І так із діалектикою; коли людина починає відкриття абсолюту при світлі лише розуму, без жодної допомоги відчуттів, і продовжує, поки чистим інтелектом не доходить до сприйняття абсолютного блага, вона врешті знаходить себе наприкінці умоглядного світу, як у випадку зору — наприкінці видимого.

— Саме так, — сказав він.

— Тоді це є той поступ, який ви називаєте діалектикою?

— Вірно.

— Але визволення в'язнів від кайданів, і їхній переклад від тіней до образів і до світла, і сходження з підземної печери до сонця, поки в його присутності вони марно намагаються дивитися на тварин і рослини та сонячне світло, але здатні сприймати навіть своїми слабкими очима образи у воді (що є Божественними) й є тінями справжнього існування (не тінями образів, відкинутих вогнем, що у порівнянні із сонцем є лише образом), — ця сила підносити вищий принцип у душі до споглядання того, що є найкращим в існуванні, з якою ми можемо порівнювати підняття тієї здатності, що є самим світлом тіла, до споглядання того, що є найяскравішим у матеріальному й видимому світі, — ця сила дається, як я казав, усім тим вивченням і дослідженням мистецтв, що були описані.

— Погоджуюся з тим, що ви кажете, — відповів він, — що може бути важко вірити, але з іншої точки зору — ще важче заперечувати. Однак це тема, яку не слід торкатися лише мимохідь, і доведеться обговорювати знову й знову. Тому, чи є наш висновок правдивим чи хибним, припустімо все це й одразу перейдімо від прелюдії або вступу до головного мотиву й опишемо його подібно. Скажіть же, якою є природа й які поділи діалектики, і які шляхи ведуть туди; бо ці шляхи також приведуть до нашого кінцевого спочинку.

— Дорогий Главконе, — сказав я, — ви не зможете слідувати за мною тут, хоч я б і докладав усіх зусиль, і ви б побачили не лише образ, а справжню істину, відповідно до мого уявлення. Чи те, що я розповів вам, було б або не було б дійсністю — не наважусь сказати; але ви побачили б щось подібне до дійсності; у цьому я впевнений.

— Безсумнівно, — відповів він.

— Але я також маю нагадати вам, що лише сила діалектики може розкрити це, і лише тому, хто є учнем попередніх наук.

— Ви можете бути так само впевнені в цьому твердженні, як і в останньому.

— І безперечно, ніхто не стверджуватиме, що є якийсь інший метод осягнення будь-яким регулярним процесом усього справжнього існування або з'ясування того, чим є кожна річ за своєю природою; бо мистецтва загалом стосуються бажань або думок людей, або їх провадять з метою виробництва й будівництва, або для збереження таких виробів і споруд; і щодо математичних наук, які, як ми казали, мають певне осягнення справжнього буття, — геометрія та подібні — вони лише сняться про буття, але ніколи не можуть споглядати пробуджену реальність, поки залишають гіпотези, що вони використовують, недослідженими й не здатні дати про них звіт. Бо коли людина не знає свого власного першого принципу, і коли висновок і проміжні кроки також побудовані з чогось невідомого їй, як вона може уявляти, що така структура умовностей може колись стати наукою?

— Неможливо, — сказав він.

— Тоді діалектика, і лише діалектика, ідe безпосередньо до першого принципу й є єдиною наукою, що скасовує гіпотези, щоб зробити свою основу надійною; оче душі, яке буквально поховане в чужорідному болоті, її ніжною допомогою підноситься вгору; і вона використовує як служниць і помічниць у роботі навернення науки, які ми обговорювали. Їх звичайно називають науками, але вони мають мати якусь іншу назву, що означає більшу ясність, ніж думка, й меншу ясність, ніж наука: і це в нашому попередньому ескізі було названо розумінням. Але навіщо сперечатися про назви, коли ми маємо реалії такої важливості для розгляду?

— Справді, — сказав він, — коли будь-яка назва підходить, що виражає думку розуму з ясністю?

— У будь-якому разі, ми задоволені, як і раніше, мати чотири поділи; два для інтелекту й два для думки, і називати перший поділ наукою, другий розумінням, третій вірою й четвертий сприйняттям тіней, думка стосується становлення, а інтелект — буття; і так утворювати пропорцію:

Як буття є до становлення, так чистий інтелект є до думки. І як інтелект є до думки, так наука є до переконання, і розуміння до сприйняття тіней.

Але відкладімо подальшу кореляцію й підрозділ предметів думки й інтелекту, бо це буде довге дослідження — у багато разів довше за це.

— Наскільки я розумію, — сказав він, — погоджуюся.

— І чи погоджуєтеся ви також, — сказав я, — в описі діалектика як того, хто досягає осягнення сутності кожної речі? І той, хто не має й тому не здатний передати це осягнення, у тій мірі, в якій він не в змозі, в тій мірі можна також сказати, що він не в змозі в інтелекті? Ви погодитеся з цим?

— Так, — сказав він; — як я можу заперечити це?

— І ви б сказали те саме про осягнення блага? Доки людина не здатна абстрагувати й раціонально визначити ідею блага й поки вона не може пройти крізь усі заперечення й готова спростувати їх не апелюючи до думки, а до абсолютної істини, ніколи не вагаючись на жодному кроці аргументу, — доки вона не може зробити все це, ви б сказали, що вона не знає ні ідеї блага, ні будь-якого іншого блага; вона осягає лише тінь, якщо взагалі щось, яку дає думка, а не наука; — сниться й дрімаючи в цьому житті, ще не цілком пробудившись тут, вона досягає підземного світу й знаходить там свій остаточний спокій.

— У всьому цьому я б найбезумовніше погодився з вами.

— І ви б, звичайно, не хотіли, щоб діти вашої ідеальної Держави, яких ви виховуєте й навчаєте, — якщо ідеал коли-небудь стане дійсністю — ви б не дозволили майбутнім правителям бути, як стовпи, що не мають розуму в собі, і все ж встановлені у владі над найвищими справами?

— Звичайно, ні.

— Тоді ви видасте закон, що вони матимуть таку освіту, яка дозволить їм досягти найбільшого вміння в постановці й відповідях на запитання?

— Так, — сказав він, — ми разом із вами видамо її.

— Діалектика, тоді, як ви погодитеся, є вінчальним каменем наук і стоїть над ними; жодна інша наука не може бути поставлена вище — природа знання не може йти далі?

— Погоджуюся, — сказав він.

— Але кому ми маємо призначити ці науки й яким чином вони мають бути призначені — це питання, що залишається розглянути.

— Так, ясно.

— Ви пам'ятаєте, — сказав я, — як правителів обирали раніше?

— Звичайно, — сказав він.

— Ті самі натури мають знову бути обрані, і перевага знову надається найвірнішим і найхоробрішим, і якщо можливо, найпрекраснішим; і маючи шляхетний і щедрий темперамент, вони також мають мати природні дари, що сприятимуть їхньому вихованню.

— І які це?

— Такі дари, як гострота й швидка здатність до засвоєння; бо розум частіше знесилюється від суворості занять, ніж від суворості гімнастики: праця є більш виключно справою розуму й не ділиться з тілом.

— Цілком вірно, — відповів він.

— Крім того, той, кого ми шукаємо, повинен мати добру пам'ять і бути невтомною твердою людиною, що є коханцем праці в будь-якій сфері; інакше він ніколи не зможе витримати велику кількість тілесних вправ і пройти всю інтелектуальну дисципліну й науку, яких ми від нього вимагаємо.

— Звичайно, — сказав він; — він повинен мати природні дари.

— Помилка нині полягає в тому, що ті, хто вивчають філософію, не мають покликання, і це, як я казав раніше, є причиною того, що вона впала в безслав'я: її справжні сини мають брати її за руку, а не незаконнонароджені.

— Що ви маєте на увазі?

— Передусім, її прихильник не повинен мати кульгавої або вагаючої старанності — маю на увазі, що він не повинен бути наполовину старанним і наполовину ледачим: наприклад, коли людина є коханцем гімнастики й полювання та всіх інших тілесних вправ, але ненависником, а не коханцем праці навчання, слухання або дослідження. Або заняття, якому він присвячує себе, може бути протилежного роду, і він може мати інший вид кульгавості.

— Звичайно, — сказав він.

— А щодо істини, — сказав я, — хіба не слід вважати кульгавою й тою, що шкутильгає, і душу, яка ненавидить добровільну неправду й надзвичайно обурюється на себе й на інших, коли вони говорять неправду, але терпляча до мимовільної неправди й не проти валятися, як свинська тварина, в болоті невігластва, і не соромиться бути викритою?

— Безперечно.

— І знову ж, стосовно поміркованості, мужності, великодушності й кожної іншої чесноти, хіба ми не повинні ретельно розрізняти між справжнім сином і незаконнонародженим? Бо де немає розрізнення таких якостей, Держави й особи несвідомо помиляються; і Держава робить правителем, а окрема людина — другом того, хто, маючи нестачу в якійсь частині чесноти, є образно кажучи кульгавим або незаконнонародженим.

— Це цілком вірно, — сказав він.

— Усі ці речі тоді мають бути уважно розглянуті нами; і якщо лише ті, кого ми вводимо в цю величезну систему освіти й виховання, є здоровими тілом і розумом, справедливість сама нічого не матиме сказати проти нас, і ми будемо рятівниками конституції й Держави; але якщо наші учні є людьми іншого гатунку, відбудеться протилежне, і ми виллємо ще більш рясний потік глузувань на філософію, ніж той, що вона нині змушена терпіти.

— Це не було б похвальним.

— Звичайно, ні, — сказав я; — і все ж, можливо, перетворюючи таким чином жарт на серйозне, я є рівно смішним.

— У якому відношенні?

— Я забув, — сказав я, — що ми не жартуємо, й говорив із занадто великим збудженням. Бо коли я побачив, що філософію так незаслужено топчуть ногами люди, я не міг не відчути певного обурення на творців її безслав'я: і мій гнів зробив мене надто запальним.

— Справді! Я слухав і не думав так.

— Але я, що говорю, відчував. А тепер нагадаю вам, що хоча в нашому попередньому доборі ми вибирали старих людей, зараз ми не маємо так робити. Солон перебував під оманою, коли казав, що людина, коли старіє, може вивчати багато речей, — бо вона не може вчитися багато ніяк більше, ніж може бігти; юність — це час для будь-якої надзвичайної праці.

— Звичайно.

— Тому рахунок і геометрія й усі інші елементи навчання, що є підготовкою до діалектики, мають бути представлені розуму в дитинстві; однак не з жодним уявленням про примус у нашій системі виховання.

— Чому ні?

— Тому що вільна людина не повинна бути рабом у здобутті знання будь-якого роду. Тілесні вправи, коли вони примусові, не завдають шкоди тілу; але знання, що здобуте під примусом, не закріплюється в розумі.

— Цілком вірно.

— Тоді, мій добрий друже, — сказав я, — не вдавайтеся до примусу, але нехай раннє виховання буде своєрідною розвагою; тоді ви будете краще здатні виявити природну схильність.

— Це дуже розумне міркування, — сказав він.

— Чи пам'ятаєте ви, що дітей теж мали брати дивитися на битву верхи; і що якщо не буде небезпеки, їх мали підводити ближче й, як молодих гончих, давати скуштувати крові?

— Так, пам'ятаю.

— Ту саму практику можна застосовувати, — сказав я, — у всіх цих справах — трудах, уроках, небезпеках — і того, хто є найбільш у своїй тарілці в усіх них, слід зараховувати до вибраного числа.

— У якому віці?

— У тому віці, коли необхідна гімнастика закінчена: той час — чи то двох, чи трьох років, що проходить у такому роді виховання, є марним для будь-якої іншої мети; бо сон і вправи є несприятливими для навчання; і змагання, хто є першим у гімнастичних вправах, є одним із найважливіших випробувань, яким підлягають наші юнаки.

— Звичайно, — відповів він.

— Після того ті, що відібрані з класу двадцятирічних, будуть підвищені до вищої пошани, і науки, які вони вивчали без будь-якого порядку в ранньому вихованні, тепер будуть зведені разом, і вони зможуть бачити природне відношення їх до одного одного й до справжнього буття.

— Так, — сказав він, — це є єдиний вид знання, що пускає тривале коріння.

— Так, — сказав я; — і здатність до такого знання є великим критерієм діалектичного таланту: всеосяжний розум завжди є діалектичним.

— Погоджуюся з вами, — сказав він.

— Це, — сказав я, — є пункти, які ви маєте розглядати; і ті, хто має найбільше з цього охоплення й хто найбільш стійкий у своєму навчанні та у своїх військових та інших призначених обов'язках, коли вони дійшли до тридцятирічного віку, мають бути вибрані вами з вибраного класу й підвищені до вищої пошани; і вам доведеться перевіряти їх за допомогою діалектики, аби дізнатися, хто з них здатний відмовитися від використання зору та інших відчуттів, і разом з істиною досягнути абсолютного буття: і тут, мій друже, потрібна велика обережність.

— Чому велика обережність?

— Хіба ви не помічаєте, — сказав я, — наскільки великим є зло, яке запровадила діалектика?

— Яке зло? — сказав він.

— Студенти цього мистецтва сповнені беззаконства.

— Цілком вірно, — сказав він.

— Чи думаєте ви, що в їхньому випадку є щось настільки неприродне або непростиме? Або ви вибачите їм?

— Яким чином вибачити?

— Я хочу, — сказав я, — заради паралелі уявити вигаданого сина, якого виховують у великому багатстві; він є одним із великої й численної сім'ї й має багато підлесників. Коли він виростає до чоловічого віку, дізнається, що його гадані батьки не є його справжніми; але хто є справжні, він не здатен відкрити. Чи можете ви здогадатися, як він, ймовірно, буде поводитися зі своїми підлесниками й гаданими батьками, передусім протягом того часу, поки не знає про хибне відношення, а потім знову коли дізнається? Або я здогадаюся за вас?

— Прошу.

— Тоді я б сказав, що поки він не знає про істину, він, ймовірно, шануватиме свого батька й матір та гаданих родичів більше, ніж підлесників; він буде менш схильний нехтувати ними в потребі, або робити або говорити що-небудь проти них; і він буде менш готовий не підкорятися їм у будь-якій важливій справі.

— Буде.

— Але коли він зробить відкриття, я б уявив, що він зменшить свою пошану й повагу до них і стане більш відданим підлесникам; їхній вплив на нього значно зросте; тепер він жив би їхніми шляхами й відкрито спілкувався б із ними, і якби він не мав незвично доброго характеру, не переймався б більше своїми гаданими батьками або іншими родичами.

— Добре, усе це є дуже ймовірним. Але як цей образ стосується учнів філософії?

— Таким чином: Ви знаєте, що є певні принципи щодо справедливості й честі, яких нас навчили в дитинстві, і під їхньою батьківською владою ми виросли, слухаючись і шануючи їх.

— Це вірно.

— Є також протилежні максими й звичаї задоволення, що підлещуються й приваблюють душу, але не впливають на тих із нас, хто має хоч якийсь глузд

— Є також протилежні максими й звичаї задоволення, що підлещуються й приваблюють душу, але не впливають на тих із нас, хто має хоч якийсь здоровий глузд, і вони продовжують слухатися й шанувати максими своїх батьків.

— Вірно.

— Тепер, коли людина перебуває в такому стані, і дух допитливості запитує, що є чесним і шляхетним, і вона відповідає, як навчив законодавець, а потім численні й різноманітні аргументи спростовують її слова, допоки вона не приходить до переконання, що ніщо вже не є шляхетним більшою мірою, ніж ницим, або справедливим і добрим більшою мірою, ніж протилежним, і так само щодо всіх уявлень, які вона найбільше цінувала, — чи думаєте ви, що вона все ще шануватиме й поважатиме їх, як раніше?

— Неможливо.

— І коли вона перестає вважати їх шляхетними й природними, як раніше, і не спроможна відкрити справжнє, чи можна від неї очікувати, що вона слідуватиме будь-якому іншому життю, крім того, що підлещується її бажанням?

— Не можна.

— І від охоронця закону вона перетворюється на його порушника?

— Безперечно.

— Тепер усе це є дуже природним для студентів філософії, яких я описав, і також, як я щойно казав, найбільш пробачальним.

— Так, — сказав він; — і можу додати, жалюгідним.

— Тому, щоб ваші почуття не зворушились жалем до наших громадян тридцятирічного віку, слід докладати всіх зусиль при введенні їх до діалектики.

— Звичайно.

— Є небезпека, що вони скуштують цю дорогу насолоду надто рано; бо молоді, як ви, мабуть, спостерігали, коли вперше скуштують це на смак, сперечаються для розваги й завжди суперечать і спростовують інших, наслідуючи тих, хто спростовує їх; як цуценята, вони радіють, тягаючи й дертися до всіх, хто наближається до них.

— Так, — сказав він, — немає нічого, що їм би більше подобалось.

— А коли вони здобули багато перемог і зазнали поразок від рук багатьох, вони стрімко й швидко впадають у манеру не вірити нічому, у що вони вірили раніше, і звідси не лише вони самі, але й філософія і все, що пов'язане з нею, схильні мати недобру репутацію в решти світу.

— Занадто вірно, — сказав він.

— Але коли людина починає старіти, вона вже не буде винна в такому безумстві; вона наслідуватиме діалектика, що шукає істину, а не еристика, який суперечить заради розваги; і більша поміркованість її характеру збільшить, а не зменшить пошану до цього прагнення.

— Цілком вірно, — сказав він.

— І хіба ми не зробили особливих заходів для цього, коли казали, що учні філософії мають бути впорядкованими й стійкими, а не, як зараз, будь-яким випадковим претендентом або незваним гостем?

— Цілком вірно.

— Припустімо, — сказав я, — що вивчення філософії займе місце гімнастики й буде провадитися старанно й серйозно й виключно протягом удвічі більшої кількості років, що були присвячені тілесним вправам, — цього буде достатньо?

— Ви б сказали шість або чотири роки? — запитав він.

— Скажімо п'ять, — відповів я; — наприкінці цього часу їх мають знову відправляти в печеру й примушувати займати будь-яку військову або іншу посаду, яку молоді люди здатні обіймати: таким чином вони набудуть досвіду в житті, і буде можливість перевірити, чи, коли їх спокушатимуть у всіх напрямках, вони залишаться стійкими чи вагатимуться.

— І як довго триватиме цей етап їхнього життя?

— П'ятнадцять років, — відповів я; — і коли вони досягнуть п'ятдесятирічного віку, ті, хто ще залишився живим і відзначився в кожному вчинку свого життя й в кожній галузі знань, прийдуть нарешті до свого завершення: настав час, коли вони мають підняти очі душі до загального світла, що освітлює всі речі, і споглядати абсолютне благо; бо це є зразком, відповідно до якого вони мають упорядковувати Державу й життя окремих людей, і залишок власного їхнього життя також; роблячи філософію своїм головним прагненням, але коли прийде їхня черга, трудячись також у політиці й правлячи заради суспільного блага — не так, ніби вони виконують якийсь героїчний вчинок, а просто як питання обов'язку; і коли вони виховають у кожному поколінні інших, подібних до себе, і залишать їх замість себе правителями Держави, вони відійдуть на Острови Блаженних і оселяться там; і місто вшанує їх публічними меморіалами й жертвоприношеннями й шануватиме їх, якщо погодиться Піфійський оракул, як напівбогів, але якщо ні, то в будь-якому разі як блаженних і Божественних.

— Ви є скульптором, Сократе, і зробили статуї наших правителів бездоганними в красі.

— Так, — сказав я, — Главконе, і наших правительок теж; бо ви не повинні думати, що те, що я казав, стосується лише чоловіків, а не жінок, наскільки дозволяє їхня природа.

— Тут ви праві, — сказав він, — оскільки ми зробили їх такими, що ділять у всьому нарівні з чоловіками.

— Добре, — сказав я, — і ви б погодилися (чи не так?), що те, що було сказано про Державу й уряд, є не просто мрією, і хоча важко, але не неможливо, а можливо лише у такий спосіб, як було припущено; тобто коли справжні царі-філософи народжуються в Державі, один або більше, зневажаючи пошани цього теперішнього світу, які вважають низькими й нікчемними, цінуючи вище всього правоту й пошану, що виходить із правоти, і розглядаючи справедливість як найбільшу й найнеобхіднішу з усіх речей, слугами яких вони є, і принципи яких будуть піднесені ними, коли вони впорядкують своє власне місто?

— Як вони будуть діяти?

— Вони почнуть із того, що виселять у сільську місцевість усіх мешканців міста, старших десяти років, і заволодіють їхніми дітьми, на яких не вплинуть звички їхніх батьків; цих вони виховуватимуть у власних звичаях і законах, маю на увазі в законах, що ми дали їм: і в такий спосіб Держава й конституція, про яку ми говорили, найшвидше й найлегше досягнуть щастя, і народ, що має таку конституцію, отримає найбільше.

— Так, це буде найкращий шлях. І я думаю, Сократе, що ви дуже добре описали, як, якщо взагалі, така конституція могла б виникнути.

— Досить же про досконалу Державу й людину, що несе її образ, — немає труднощів у тому, як ми маємо описати її.

— Немає труднощів, — відповів він; — і я погоджуюся з вами, вважаючи, що більше нічого не слід говорити.

КНИГА VIII.

— Отже, Главконе, ми дійшли висновку, що в досконалій Державі дружини й діти мають бути спільними; і що все виховання й справи війни й миру теж мають бути спільними, і найкращі філософи й найхоробріші воїни мають бути їхніми царями?

— Це, — відповів Главкон, — було визнано.

— Так, — сказав я; — і ми далі визнали, що правителі, коли самі призначені, будуть брати своїх воїнів і розміщувати їх у будинках, таких як ми описували, що є спільними для всіх і не містять нічого приватного або індивідуального; і щодо їхньої власності, ви пам'ятаєте, про що ми погодилися?

— Так, я пам'ятаю, що ніхто не мав мати жодних звичайних надбань людства; вони мали бути воїнами-атлетами й вартівниками, отримуючи від інших громадян замість щорічної виплати лише своє утримання, і вони мали піклуватися про себе й про всю Державу.

— Вірно, — сказав я; — і тепер, коли цей поділ нашого завдання завершено, знайдімо точку, від якої ми відхилилися, щоб повернутися на стару путь.

— Нема труднощів у поверненні; ви мали на увазі, тоді як і тепер, що описали Державу; ви казали, що така Держава є доброю, і що людина є доброю, що відповідає їй, хоча, як тепер з'ясовується, ви мали ще більш чудові речі для розповіді — і про Державу, і про людину. І ви казали далі, що якщо це є справжньою формою, тоді інші є хибними; і з хибних форм, ви казали, як я пам'ятаю, є чотири головних, і їхні вади, і вади відповідних їм осіб, були варті дослідження. Коли ми побачили б усіх осіб і врешті погодилися б, хто є найкращим, а хто найгіршим із них, ми мали б розглянути, чи найкращий не є також найщасливішим, а найгірший — найнещаснішим. Я запитав вас, якими є чотири форми правління, про які ви говорили, і тоді Полемарх і Адімант вставили своє слово; і ви почали знову й дійшли до точки, до якої ми дійшли тепер.

— Ваш спогад, — сказав я, — є найточнішим.

— Тоді, як борець, — відповів він, — ви маєте знову поставити себе в таке саме становище; і дозвольте мені ставити ті самі запитання, і дайте мені ту саму відповідь, яку ви збиралися дати тоді.

— Так, якщо зможу, — сказав я.

— Я особливо бажав би почути, якими були ті чотири конституції, про які ви говорили.

— Це питання, — сказав я, — легко відповісти: чотири уряди, про які я говорив, наскільки вони мають окремі назви, є, по-перше, ті, що є на Криті й у Спарті, які зазвичай вихваляють; те, що зветься олігархією, іде далі; вона не є однаково схваленою й є формою правління, що рясніє злами: по-третє, демократія, що природно слідує за олігархією, хоч і дуже відрізняється; і нарешті приходить тиранія, велика й відома, що відрізняється від усіх їх і є четвертим і найгіршим розладом Держави. Я не знаю, а ви? — якої іншої конституції, що можна було б сказати, що має відмінний характер. Є панства й князівства, що купуються й продаються, і деякі інші проміжні форми правління. Але вони є невизначеними й можуть бути знайдені однаково серед Еллінів і серед варварів.

— Так, — відповів він, — ми, звичайно, чуємо про багато цікавих форм правління, що існують серед них.

— Хіба ви не знаєте, — сказав я, — що уряди варіюються відповідно до того, як варіюються вдачі людей, і що одних і тих самих має бути стільки, скільки інших? Бо ми не можемо припускати, що Держави зроблені з «дуба й каменю», а не з людських натур, що в них є, і які образно кажучи схиляють терези й тягнуть за собою інші речі?

— Так, — сказав він, — Держави є такими, якими є люди; вони виростають із людських характерів.

— Тоді якщо конституцій Держав є п'ять, вдач окремих розумів також буде п'ять?

— Звичайно.

— Того, хто відповідає аристократії й кого ми справедливо звемо справедливим і добрим, ми вже описали.

— Маємо.

— Тоді перейдімо до описання нижчого роду натур: войовничих і честолюбних, що відповідають Спартанській державі; а також олігархічної, демократичної й тиранічної. Поставімо найсправедливішого поряд із найнесправедливішим, і коли побачимо їх, зможемо порівняти відносне щастя або нещастя того, хто веде життя чистої справедливості або чистої несправедливості. Тоді дослідження буде завершено. І ми дізнаємося, чи маємо прагнути до несправедливості, як радить Тразімах, або відповідно до висновків аргументу надавати перевагу справедливості.

— Звичайно, — відповів він, — ми маємо робити, як ви кажете.

— Чи слідуватимемо ми нашому старому плану, що ми прийняли задля ясності, — спершу брати Державу, а потім переходити до особи, і починати з уряду честі? Я не знаю жодної іншої назви для такого уряду, крім тимократії, або, можливо, тимархії. Ми порівняємо з цим подібний характер у особи; і після цього розглянемо олігархію й олігарха; а потім знову звернемо увагу на демократію й людину демократичну; і нарешті підемо й оглянемо місто тиранії, і ще раз зазирнемо в душу тирана й спробуємо прийти до задовільного рішення.

— Такий спосіб розгляду й судження у справі буде дуже доречним.

— Передусім, — сказав я, — з'ясуймо, як тимократія (уряд честі) виникає з аристократії (уряду найкращих). Ясно, що всі політичні зміни беруть початок у розколах наявної правлячої сили; уряд, що є єдиним, хоч би яким малим, не може бути зрушений.

— Цілком вірно, — сказав він.

— У який же спосіб тоді буде зрушено наше місто, і яким чином два класи помічників і правителів посваряться між собою чи один з одним? Чи будемо ми, на кшталт Гомера, молити Муз розповісти нам «як виник розбрат»? Чи уявимо їх у торжественному глузуванні, що грають і жартують із нами, ніби ми діти, і звертаються до нас у піднесеному трагічному тоні, вдаючи, що говорять серйозно?

— Як вони б звернулися до нас?

— Таким чином: — Місто, що так збудоване, навряд чи може бути сколихане; але, бачачи, що все, що має початок, має й кінець, навіть така конституція, як ваша, не буде тривати вічно, а в свій час буде розпущена. І це є розпуском: — У рослин, що ростуть на землі, так само як і в тварин, що рухаються по поверхні землі, родючість і безплідність душі й тіла відбуваються, коли кола кожного завершуються, що в короткоживучих існуваннях проходять через короткий простір, а в довгоживучих — через довгий. Але знання людської родючості й безплідності вся мудрість і виховання ваших правителів не досягнуть; закони, що їх регулюють, не будуть відкриті інтелектом, що є сплавом із почуттями, але вислизнуть від них, і вони приводитимуть у світ дітей, коли не слід. Тепер те, що є Божественного народження, має термін, що міститься в досконалому числі, але термін людського народження осягається числом, у якому перші збільшення через піднесення й витяжку (або зведені в квадрат і в куб), отримуючи три інтервали й чотири терміни подібних і неподібних, зростаючих і спадних чисел, роблять усі терміни сумірними й згодними один з одним. Основа їх (3) із доданою третиною (4), сполучена з п'ятьма (20) і піднесена до третього степеня, дає дві гармонії; перша — квадрат, що є стократ більшим (400), і інша — фігура, що має одну сторону рівну першій, але довгасту, що складається зі ста чисел, зведених у квадрат по раціональних діаметрах квадрата, сторона якого є п'ять (7 × 7 = 49 × 100 = 4900), кожне з них на одиницю менше (ніж досконалий квадрат, що включає дроби, тобто 50) або на два менше досконалих квадратів ірраціональних діаметрів (квадрата, сторона якого є п'ять = 50 + 50 = 100); і сто кубів від трьох (27 × 100 = 2700 + 4900 + 400 = 8000). Тепер це число являє геометричну фігуру, що має владу над добром і злом народжень. Бо коли ваші вартівники не знають закону народжень і поєднують нареченого й наречену не в той час, діти не будуть добрими й щасливими. І хоча лише найкращих із них будуть призначати їхні попередники, все ж вони будуть негідні займати місця своїх батьків, і коли прийдуть до влади як вартівники, незабаром виявиться, що вони не в змозі піклуватися про нас, Муз, передусім через недооцінку музики; це нехтування незабаром поширюватиметься на гімнастику; і звідси молодь вашої Держави буде менш вихованою. У наступному поколінні призначатимуться правителі, що втратили охоронну силу перевірки металу ваших різних рас, які, як у Гесіода, є із золота, срібла, міді й заліза. І так залізо змішається зі сріблом, і мідь із золотом, і звідси виникнуть несхожість і нерівність і нерегулярність, що завжди й усюди є причинами ненависті й війни. Це Музи стверджують, що є стовбуром, із якого виріс розбрат, де б він не виникав; і це їхня відповідь нам.

— Так, і ми можемо припустити, що вони відповідають правдиво.

— Чому ж, так, — сказав я, — звичайно, вони відповідають правдиво; як Музи можуть говорити неправду?

— І що Музи кажуть далі?

— Коли виник розбрат, тоді два роди потягнулися в різні боки: залізні й мідні впали до придбання грошей, землі й будинків, золота й срібла; але золоті й срібні роди, не потребуючи грошей, але маючи справжні багатства у своїй власній природі, схилилися до чесноти й стародавнього порядку речей. Між ними відбулася битва, і врешті вони погодилися розподілити свої землі й будинки між окремими власниками; і поневолили своїх друзів і утримувачів, яких раніше захищали в стані вільних людей, і зробили з них підданих і слуг; а самі займалися війною й наглядом за ними.

— Вірю, що ви правильно уявили походження цієї зміни.

— І новий уряд, що так виникає, буде формою, проміжною між олігархією й аристократією?

— Цілком вірно.

— Такою буде зміна, і після того як вона відбудеться, як вони будуть діяти? Ясно, що нова Держава, перебуваючи між олігархією й досконалою Державою, частково слідуватиме одному й частково іншому, і матиме деякі особливості.

— Вірно, — сказав він.

— У повазі, що виявляється правителям, у утриманні воїнського класу від землеробства, ремесел і торгівлі загалом, у встановленні спільних трапез і в увазі до гімнастики й військової підготовки, — в усіх цих відношеннях ця Держава нагадуватиме попередню.

— Вірно.

— Але у страху допускати філософів до влади, тому що вони вже не є простими й серйозними, а складаються зі змішаних елементів; і у зверненні від них до пристрасних і менш складних характерів, що є за природою більше пристосованими для війни, ніж для миру; і в цінуванні ними військових хитрощів і заходів, і у веденні вічних воєн, — у цьому ця Держава буде здебільшого особлива.

— Так.

— Так, — сказав я; — і люди такого гатунку будуть жадібними до грошей, як ті, що живуть в олігархіях; у них буде шалене таємне прагнення до золота й срібла, які вони ховатимуть у темних місцях, маючи власні скарбниці й сховища для їхнього накопичення й приховування; також замки, що є просто гніздами для їхніх яєць, і в яких вони витрачатимуть великі суми на своїх дружин або на будь-яких інших, кому завгодно.

— Це є найвірнішим, — сказав він.

— І вони є скупими, тому що не мають засобів відкрито здобувати гроші, які цінують; вони витрачатимуть чуже на задоволення своїх бажань, крадучи свої задоволення й тікаючи від закону, свого батька, як діти: їх навчали не м'якими впливами, а силою, бо вони нехтували тією, що є справжньою Музою, супутницею розуму й філософії, і шанували гімнастику більше за музику.

— Безсумнівно, — сказав він, — форма правління, що ви описуєте, є сумішшю добра й зла.

— Чому ж, є суміш, — сказав я; — але одна річ, і лише одна річ, переважно видна — дух суперництва й честолюбства; і ці

Який ще недолік?

Неминучий поділ: такий державний устрій — це не одна держава, а дві: одна — бідних, інша — багатих; і вони живуть на одній землі, постійно змовляючись одні проти одних.

Це справді не менш погано.

Є й ще одна ганебна риса — з тієї ж причини вони нездатні вести будь-яку війну. Або вони озброюють натовп, і тоді бояться його більше, ніж ворога; або, якщо не закликають народ у час битви, то залишаються справжніми олігархами — нечисленні у бою, як нечисленні у владі. І водночас їхня любов до грошей робить їх небажаючими платити податки.

Яка ганьба!

До того ж, як ми вже казали, за такого устрою ті самі люди беруть на себе надто багато занять — вони водночас хлібороби, торгівці, воїни. Хіба це добре виглядає?

Нічого доброго.

І є ще одне лихо, яке, мабуть, найбільше з усіх, і якому ця держава першою починає піддаватися.

Яке ж лихо?

Людина може продати все своє майно, а інша може придбати її власність; і після продажу перша може жити в місті, частиною якого вона вже не є — не торговець, не ремісник, не вершник, не гопліт, а лише бідний, безпорадний створіння.

Так, це лихо теж вперше з'являється в такій державі.

Це лихо там аж ніяк не запобігається; бо олігархії мають обидві крайнощі — і великий достаток, і цілковиту злиденність.

Правда.

Але подумайте знову: коли такий чоловік витрачав своє добро, чи приносив він хоч трохи більше користі державі як громадянин? Чи лише здавався членом правлячого тіла, хоча насправді не був ані правителем, ані підданим, а лише марнотратником?

Як ви кажете, він здавався правителем, але насправді був лише марнотратником.

Чи не можемо ми сказати, що це трутень у вулику — подібний до трутня у стільниках, і що один є пошестю міста, як другий — пошестю вулика?

Саме так, Сократе.

І бог створив крилатих трутнів, Адіманте, всіх без жала, тоді як серед пішохідних трутнів одні без жал, а інші мають страшні жала; до безжальних належать ті, що на старості стають жебраками; з-поміж жалистих походять усі злочинці, як їх називають.

Цілком правда, — мовив він.

Зрозуміло, що скрізь, де бачиш жебраків у державі, десь поблизу ховаються злодії, кишенькові злодії й грабіжники храмів, і всілякі злочинці.

Безперечно.

Тож, — сказав я, — чи не знаходимо ми жебраків в олігархічних державах?

Так, — відповів він, — майже всі, хто не є правителями, є жебраками.

І чи можемо ми наважитись стверджувати, що там знаходяться й численні злочинці — розбійники з жалами, яких влада змушена стримувати силою?

Звичайно, можемо наважитись.

Існування таких людей слід приписати браку освіти, поганому вихованню та злому державному устрою?

Правда.

Така, отже, форма і такі недоліки олігархії; може бути й чимало інших.

Дуже ймовірно.

Тоді олігархію — тобто ту форму правління, за якої правителів обирають за їхнім багатством — можна відкласти вбік. Перейдімо тепер до розгляду природи і походження особи, що відповідає цій державі.

Обов'язково.

SOCRATES СОКРАТ

Чи не так перетворюється тимократична людина на олігархічну?

GLAUCON ГЛАВКОН

Яким чином?

SOCRATES СОКРАТ

Настає час, коли представник тимократії має сина: спершу той починає наслідувати батька і йти його стопами, але потім раптом бачить, як батько наштовхується на підводне каміння держави й гине разом із усім своїм майном; він міг бути воєначальником або якимось іншим високим урядовцем, якого притягують до суду під наклепами донощиків і або страчують, або виганяють у вигнання, або позбавляють громадянських прав, і все його майно забирають.

GLAUCON ГЛАВКОН

Нічого неможливого.

SOCRATES СОКРАТ

І син бачив і знав усе це — він стає зруйнованою людиною, і страх навчив його вибити честолюбство й пристрасть головою вперед із трону серця; принижений злиденністю, він береться до накопичення грошей, і дрібними скнарими заощадженнями та важкою працею збирає статки. Хіба не ймовірно, що така людина посадить пожадливий і скупий елемент на вільний трон і дозволить йому грати роль великого царя в своїй душі, прикрашеного діадемою, ланцюгом і шаблею?

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда, — відповів він.

SOCRATES СОКРАТ

І коли він змусив розум і дух смиренно сісти на землю з обох боків свого владики і навчив їх знати своє місце, він примушує одного думати лише про те, як перетворити менші суми на більші, а другому не дозволяє поклонятися нічому, крім багатства та багатих людей, і не дозволяє бути честолюбним ні в чому, крім набуття багатства та засобів для його набуття.

GLAUCON ГЛАВКОН

З усіх змін, — сказав він, — немає жодної такої швидкої й надійної, як перетворення честолюбного юнака на жадібного.

SOCRATES СОКРАТ

І жадібний є олігархічним юнаком?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — відповів він; — принаймні особа, з якої він вийшов, схожа на державу, з якої вийшла олігархія.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді розгляньмо, чи є між ними якась схожість.

GLAUCON ГЛАВКОН

Дуже добре.

SOCRATES СОКРАТ

Передусім вони схожі одне на одного цінністю, яку надають багатству?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

А також своїм скнарим, праці відданим характером; окремий чоловік задовольняє лише необхідні апетити та обмежує свої витрати ними; інші бажання він придушує, вважаючи їх непродуктивними.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

Він — жалюгідний суб'єкт, який щось відкладає з усього й набиває собі гаманець; і саме такий чоловік здобуває похвалу натовпу. Хіба він не є справжнім відображенням держави, яку він уособлює?

GLAUCON ГЛАВКОН

Мені здається, так; принаймні гроші цінуються ним так само, як і державою.

SOCRATES СОКРАТ

Ви бачите, що він — людина без культури.

GLAUCON ГЛАВКОН

Думаю, так; якби він був освічений, він ніколи б не поставив сліпого бога керівником свого хору і не надав йому головної честі.

SOCRATES СОКРАТ

Чудово! Але подумайте: чи не мусимо ми визнати, що внаслідок цього браку культури в ньому знайдуться трутнеподібні бажання жебрака і шахрая, які силоміць стримує його загальний спосіб життя?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

Чи знаєте ви, де потрібно шукати, щоб виявити його шахрайство?

GLAUCON ГЛАВКОН

Де ж мені шукати?

SOCRATES СОКРАТ

Треба спостерігати за ним там, де у нього є якась велика нагода діяти нечесно, як-от при опіці сироти.

GLAUCON ГЛАВКОН

О, справді.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді стане зрозуміло, що у своїх звичайних ділових стосунках, які дають йому репутацію чесної людини, він стримує свої погані пристрасті примусовою чеснотою; не переконуючи їх, що вони помиляються, і не приборкуючи їх розумом, а стримуючи їх необхідністю й страхом, бо він тремтить за своє майно.

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

Так, справді, мій дорогий друже, але ви виявите, що природні бажання трутня звичайно існують у ньому так само, коли він мусить витрачати те, що йому не належить.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, і вони будуть сильні в ньому.

SOCRATES СОКРАТ

Отже, ця людина буде у війні з собою; вона буде двома людьми, а не одним; але загалом кращі бажання переважатимуть нижчі.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

З цих причин така людина буде більш поважною, ніж більшість людей; проте справжня чеснота одностайної і гармонійної душі втече далеко геть і ніколи не наблизиться до неї.

GLAUCON ГЛАВКОН

Я так і очікував.

SOCRATES СОКРАТ

І справді, скнара як особа виявиться негідним суперником у державі за будь-який приз перемоги чи інший предмет почесних прагнень; він не витрачатиме свої гроші у змаганні за славу — настільки він боїться пробудити свої витратні апетити й запросити їх допомогти в боротьбі; на справжній олігархічний лад він бореться лише малою частиною своїх ресурсів, і результатом зазвичай є те, що він втрачає приз і зберігає свої гроші.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

Чи можемо ми ще сумніватися, що скнара і грошолюб відповідає олігархічній державі?

GLAUCON ГЛАВКОН

Не може бути жодного сумніву.

SOCRATES СОКРАТ

Далі йде демократія; її походження і природу ще треба розглянути нам; а потім ми дослідимо звичаї демократичної людини і поставимо її на суд.

GLAUCON ГЛАВКОН

Такий наш метод, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Тож як відбувається перехід від олігархії до демократії? Хіба не ось так? — Благо, якого прагне така держава, — стати якнайбагатшою, а це бажання ненаситне?

GLAUCON ГЛАВКОН

Що ж далі?

SOCRATES СОКРАТ

Правителі, знаючи, що їхня влада спирається на багатство, відмовляються обмежити законом марнотратство молоді-гуляк, бо виграють від їхнього краху; вони беруть з них відсотки і скуповують їхні маєтки, таким чином збільшуючи власне багатство і значущість?

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно.

SOCRATES СОКРАТ

Немає сумніву, що любов до багатства і дух поміркованості не можуть існувати разом у громадян однієї держави в якомусь значному обсязі; одне або інше буде знехтуване.

GLAUCON ГЛАВКОН

Це досить ясно.

SOCRATES СОКРАТ

І в олігархічних державах через загальне поширення недбалості й марнотратства люди знатного роду часто доведені до жебрацтва?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, часто.

SOCRATES СОКРАТ

І все ж вони залишаються в місті; вони там, готові жалити і цілком озброєні — одні в боргах, інші позбавлені громадянства, треті перебувають в обох ситуаціях одночасно; і вони ненавидять та змовляються проти тих, хто заволодів їхнім майном, і проти всіх інших, і жадають перевороту.

GLAUCON ГЛАВКОН

Це правда.

SOCRATES СОКРАТ

З іншого боку, ділові люди, пригнувшись під час ходьби і вдаючи, що навіть не бачать тих, кого вже розорили, встромляють своє жало — тобто свої гроші — у когось іншого, хто не остерігається їх, і повертають початкову суму, помноженою багаторазово у виводок нащадків: і так вони примножують трутнів і жебраків у державі.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — їх чимало — це певно.

SOCRATES СОКРАТ

Лихо спалахує як вогонь; і вони не гасять його — ні обмеженням використання людиною свого майна, ні іншим засобом.

GLAUCON ГЛАВКОН

Яким іншим?

SOCRATES СОКРАТ

Тим, що є наступним найкращим і має перевагу в тому, що змушує громадян дбати про свій характер: — Нехай буде загальне правило, що кожен вступатиме у добровільні угоди на власний ризик, — і буде менше цього ганебного грошолюбства, і лиха, про які ми говорили, значно зменшаться в державі.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, вони значно зменшаться.

SOCRATES СОКРАТ

Нині правителі, спонукувані мотивами, які я назвав, погано ставляться до своїх підданих; тоді як вони самі та їхні прибічники, особливо молоді люди правлячого класу, звикли вести життя розкоші й бездіяльності — і тілом, і розумом; вони нічого не роблять і нездатні протистояти ані насолоді, ані болю.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

Самі вони дбають лише про наживу і так само байдужі, як жебраки, до плекання чесноти.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, цілком байдужі.

SOCRATES СОКРАТ

Такий стан справ, який панує серед них. І нерідко правителі та їхні піддані можуть зустрічатися: в дорозі, при якійсь іншій нагоді, на прощі чи в поході — як товариші-воїни або товариші-моряки; та й поведінку одне одного вони можуть спостерігати у саму мить небезпеки — бо де небезпека, там немає страху, що бідних зневажатимуть багаті; — і цілком ймовірно, що жилавий обпалений сонцем бідняк може опинитися в бою поряд з багатим, який ніколи не псував свого кольору обличчя й має вдосталь зайвого тіла, — коли він бачить, як той пихтить і розгубився, як може він не дійти висновку, що такі люди багаті лише тому, що ніхто не має мужності пограбувати їх? І коли вони зустрічаються наодинці, чи не говоритимуть люди одне одному: «Наші воїни нічого не варті»?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — відповів він, — я добре знаю, що саме так вони й говорять.

SOCRATES СОКРАТ

І як у тілі, що хворіє, найменший дотик ззовні може викликати хворобу, і часом навіть без зовнішнього приводу може виникнути сум'яття всередині, — так само скрізь, де є слабкість у державі, є й схильність до хвороби, приводом для якої може бути найменша дрібниця: одна партія вводить ззовні своїх олігархічних союзників, інша — демократичних, і тоді держава занедужує й перебуває у стані війни сама з собою; і може час від часу бути в сум'ятті навіть без зовнішньої причини.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

І тоді демократія народжується після того, як бідні перемогли своїх супротивників, частину перебили, частину вигнали, а решті дали рівну частку свободи і влади; і це та форма правління, за якої посадовців зазвичай обирають за жеребом.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — відповів він, — така природа демократії, чи то переворот здійснено зброєю, чи то страх змусив протилежну партію відступити.

SOCRATES СОКРАТ

І яким же є їхній спосіб життя, і яке в них правління? Бо яке правління — такою буде і людина.

GLAUCON ГЛАВКОН

Ясна річ, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Передусім — хіба вони не вільні? І хіба місто не сповнене свободи і відвертості — людина може говорити і робити що забажає?

GLAUCON ГЛАВКОН

Кажуть, що так, — відповів він.

SOCRATES СОКРАТ

І де є свобода, там окрема людина явно здатна впорядкувати своє власне життя, як їй заманеться?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ясна річ.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді в такій державі буде найбільше різноманіття людських натур?

GLAUCON ГЛАВКОН

Буде.

SOCRATES СОКРАТ

Здається, це найчарівніша з держав — ніби розшита мантія, всипана квітами всякого роду. І так само, як жінки і діти вважають різноманіття кольорів найчарівнішим з усього, так є чимало чоловіків, яким ця держава, всипана звичаями і характерами людства, здаватиметься найчарівнішою.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

Та ще й кращої держави не знайти для пошуків зразка правління.

GLAUCON ГЛАВКОН

Чому?

SOCRATES СОКРАТ

Через панування в ній свободи — тут є повний набір устроїв; і той, хто хоче заснувати державу, як ми це робили, мусить піти до демократії, немов на базар, де їх продають, і вибрати ту, що йому підходить; а потім, зробивши вибір, він може засновувати свою державу.

GLAUCON ГЛАВКОН

Йому не бракуватиме зразків.

SOCRATES СОКРАТ

І оскільки немає обов'язку, — сказав я, — правити в цій державі, навіть якщо ти здатен, або підкорятися, якщо не хочеш, або йти на війну, коли інші йдуть, або бути в мирі, коли інші в мирі, — якщо ти так не схильний; і немає обов'язку — навіть якщо якийсь закон забороняє тобі обіймати посаду або бути суддею — не обіймати посаду чи не бути суддею, якщо тобі кортить, — хіба це не спосіб життя, що наразі є надзвичайно приємним?

GLAUCON ГЛАВКОН

Наразі — так.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба не є деяким чином зворушливою їхня людяність до засуджених? Хіба ви не помічали, як у демократії чимало людей, хоча й засуджених до смерті або вигнання, просто залишаються там де є і гуляють по всьому світу — джентльмен вихаджує мов герой, і ніхто нічого не бачить і не перейнявся?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — відповів він, — і немало таких.

SOCRATES СОКРАТ

Гляньте ж, — сказав я, — і на поблажливий дух демократії, і на те, що вона «не переймається» дрібницями, і на зневагу до всіх тих чудових принципів, які ми урочисто проголосили при заснуванні міста, — коли ми казали, що, крім рідкісно обдарованої натури, ніколи не буде доброю людина, яка з дитинства не була привчена до прекрасного і не звик бавитися поміж речами краси, отримуючи від них радість і робячи їх предметом вивчення, — як велично вона топче всі ці наші тонкі поняття під ногами, ніколи не думаючи про заняття, що виховують державного мужа, і возносячи до пошани всякого, хто проголошує себе другом народу.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, вона шляхетного духу.

SOCRATES СОКРАТ

Ці та інші споріднені риси притаманні демократії — чарівній формі правління, сповненій різноманіття і безладу, що роздає певний вид рівності як рівним, так і нерівним.

GLAUCON ГЛАВКОН

Ми добре знаємо її.

SOCRATES СОКРАТ

Розгляньмо тепер, — сказав я, — яка ця окрема людина, або, точніше, розгляньмо, як і у випадку з державою, як вона формується.

GLAUCON ГЛАВКОН

Дуже добре, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Хіба не ось так: він — син скнарого і олігархічного батька, який виховував його у своїх звичках?

GLAUCON ГЛАВКОН

Саме так.

SOCRATES СОКРАТ

І, подібно до батька, він силоміць стримує насолоди витратні, а не прибуткові — тобто ті, що звуться зайвими?

GLAUCON ГЛАВКОН

Очевидно.

SOCRATES СОКРАТ

Чи не бажаєте ви, заради ясності, розрізнити, які насолоди необхідні, а які зайві?

GLAUCON ГЛАВКОН

Бажаю.

SOCRATES СОКРАТ

Хіба необхідними насолодами не є ті, від яких ми не можемо позбутися і задоволення яких йде нам на користь? І їх справедливо так називають, бо ми від природи створені так, щоб бажати і того, що корисне, і того, що необхідне, і не можемо інакше.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

Отже, ми маємо рацію, називаючи їх необхідними?

GLAUCON ГЛАВКОН

Маємо.

SOCRATES СОКРАТ

А бажання, від яких людина може позбутися, якщо докладає зусиль з юного віку, і наявність яких, до того ж, не приносить жодної користі, а в деяких випадках — зовсім навпаки, — чи не маємо ми рації, кажучи, що всі вони зайві?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, звичайно.

SOCRATES СОКРАТ

Чи не наведемо приклад кожного виду, щоб мати про них загальне уявлення?

GLAUCON ГЛАВКОН

Дуже добре.

SOCRATES СОКРАТ

Хіба бажання їсти — тобто простої їжі і приправ, настільки, наскільки вони потрібні для здоров'я та сили, — не належатиме до необхідного класу?

GLAUCON ГЛАВКОН

Мабуть, так.

SOCRATES СОКРАТ

Насолода від їжі необхідна у двох відношеннях: вона йде нам на користь і є необхідною для продовження життя?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

А приправи необхідні лише тією мірою, якою вони корисні для здоров'я?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

А бажання, що виходить за ці межі, — більш вишуканої їжі чи інших розкошів, яких загалом можна було б позбутися при вчасному контролі та вихованні в юності, і яке шкодить тілу, а також душі в її прагненні до мудрості і чесноти, — чи не можна справедливо назвати зайвим?

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

Чи не скажемо ми, що ці бажання витрачають, а інші заробляють гроші, бо сприяють виробництву?

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно.

SOCRATES СОКРАТ

Те саме стосується насолод кохання і всіх інших насолод?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

І трутень, про якого ми говорили, — це той, хто пересичений насолодами й бажаннями такого роду і є рабом зайвих бажань, тоді як той, хто підкоряється лише необхідним, — скнара й олігархічний чоловік?

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

Знову ж таки, розгляньмо, як демократична людина виростає з олігархічної: ось, як я підозрюю, звичайний процес.

GLAUCON ГЛАВКОН

Який же процес?

SOCRATES СОКРАТ

Коли молодий чоловік, вихований так, як ми щойно описували, грубо і скнарно, скуштує меду трутнів і почне спілкуватися з лютими й хитрими натурами, здатними забезпечити йому всілякі витонченості й різноманітності насолоди, — тоді, як ви можете собі уявити, почнеться зміна олігархічного начала в ньому на демократичне?

GLAUCON ГЛАВКОН

Неминуче.

SOCRATES СОКРАТ

І як у місті подібне допомагало подібному, і зміна відбулася завдяки союзу ззовні, що підтримав одну частину громадян, так само і молодий чоловік змінюється під впливом класу бажань ззовні, що приходять на допомогу бажанням усередині нього, — споріднене знову допомагає спорідненому?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

І якщо є якийсь союзник, що підтримує олігархічне начало в ньому, — чи то вплив батька, чи то родичів, що радять або дорікають, — тоді в його душі виникає розбрат і протиборча чвара, і він воює сам з собою.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так і має бути.

SOCRATES СОКРАТ

І трапляються часи, коли демократичне начало поступається олігархічному, і частина бажань гине, а інша виганяється; дух поваги входить у душу молодика і відновлюється порядок.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — інколи так буває.

SOCRATES СОКРАТ

І тоді знову, після того як старі бажання вигнано, виникають нові, споріднені з ними, — і тому що їхній батько не вміє їх виховувати, вони стають лютими й численними.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — саме так і буває.

SOCRATES СОКРАТ

Вони тягнуть його до колишніх товаришів і, таємно спілкуючись з ними, плодяться й множаться в ньому.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

Врешті вони захоплюють акрополь душі молодика, який, як вони помічають, позбавлений усіх досягнень і шляхетних занять і правдивих слів, що оселяються в душах людей, улюблених богами, і є їхніми найкращими сторожами й вартовими.

GLAUCON ГЛАВКОН

Кращих немає.

SOCRATES СОКРАТ

І на їхнє місце піднімаються хибні й пихаті уявлення й слова.

GLAUCON ГЛАВКОН

Вони неодмінно так зроблять.

SOCRATES СОКРАТ

І ось молодик повертається до країни лотофагів і оселяється там у всіх на очах; і якщо якась допомога надсилається його друзями до олігархічної частини його душі, вищезгадані марні уявлення замикають ворота царського замку; і вони не дозволяють ані самому посольству ввійти, ані приватним порадникам, що пропонують батьківську мудрість старших, не слухають їх і не приймають. У бою вони перемагають, і тоді стриманість, яку вони звуть дурістю, ганебно виганяється ними у вигнання, а поміркованість, якій вони дають прізвисько боягузтва, топчеться в болоті і проганяється; вони переконують людей, що помірність і впорядковані витрати є вульгарністю і дріб'язковістю, і так, з допомогою натовпу лихих апетитів, виганяють їх за межу.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, із завзяттям.

SOCRATES СОКРАТ

І коли вони спустошили й вимели наголо душу того, хто тепер у їхній владі й кого вони посвячують у великі таємниці, наступне — привести до його домівки зухвалість і беззаконня, і марнотратство, і безсоромність у яскравому вбранні, з вінками на головах, і велику компанію разом з ними, що оспівує їхню хвалу і дає їм солодкі імена; зухвалість вони називають вихованістю, беззаконня — свободою, марнотратство — великодушністю, безсоромність — мужністю. І ось молодик переходить зі своєї первинної природи, вихованої в школі необхідності, у свободу й розгнузданість марних і зайвих насолод.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — зміна в ньому досить помітна.

SOCRATES СОКРАТ

Після цього він живе далі, витрачаючи свої гроші, сили й час на зайві насолоди так само, як і на необхідні; але якщо йому пощастить і він не занадто розлагоджений розумом, коли минуть роки й запал пристрасті вщухне, — припустімо, що тоді він знову впускає в місто якусь частину вигнаних чеснот і не віддається цілком їхнім наступникам, — у такому разі він урівноважує свої насолоди і живе в певній рівновазі, передаючи управління собою то одній насолоді, яка приходить першою і виграє чергу, то іншій, коли пересичується тією; він не нехтує жодною, але заохочує їх усіх рівно.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Він також не отримує і не пропускає в фортецю жодного справжнього слова поради; якщо хтось каже йому, що одні насолоди є задоволенням добрих і шляхетних бажань, а інші — лихих, і що він мусить одні використовувати й шанувати, а інші приборкувати й опановувати, — щоразу, як це повторюється йому, він хитає головою і каже, що всі вони однакові і одна так само хороша, як інша.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — саме так він і чинить.

SOCRATES СОКРАТ

Так, — сказав я, — він живе з дня на день, потураючи апетиту цієї години; то він поринає в пиятику і звуки флейти, то стає п'ювачем води і намагається схуднути; то береться за гімнастику; то байдикує і нехтує всім, то знову живе життям філософа; нерідко поринає в політику, скаче на ноги і говорить і робить все, що спадає на думку; якщо він заздрить комусь, хто є воїном, — вирушає в той бік, або ж людям ділових занять — знову туди. Його життя не має ані закону, ані порядку; і це безладне існування він називає радістю, блаженством і свободою; і так він живе далі.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — відповів він, — він весь — свобода й рівність.

SOCRATES СОКРАТ

Так, — сказав я, — його життя строкате й різноманітне, і це стислий виклад багатьох життів; він відповідає державі, яку ми описали як чарівну й строкату. І багато чоловіків і багато жінок візьмуть його за зразок, і в ньому міститься безліч устроїв і безліч прикладів поведінки.

GLAUCON ГЛАВКОН

Саме так.

SOCRATES СОКРАТ

Нехай же він стане на противагу демократії; його по праву можна назвати демократичною людиною.

GLAUCON ГЛАВКОН

Нехай буде так, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Останньою з усіх і найпрекраснішою — і людиною, і державою — є тиранія і тиран; їх нам тепер треба розглянути.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком вірно, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Скажіть же, мій друже, яким чином виникає тиранія? Що вона має демократичне походження — це очевидно.

GLAUCON ГЛАВКОН

Ясна річ.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба тиранія не виростає з демократії так само, як демократія з олігархії, — якоюсь мірою?

GLAUCON ГЛАВКОН

Яким чином?

SOCRATES СОКРАТ

Благо, яке олігархія ставила собі за мету і яким підтримувалася, — це надмір багатства. Чи я правий?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

І ненаситне бажання багатства та нехтування всім іншим заради наживи також загубило олігархію?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

І демократія має своє благо, ненаситне бажання якого і веде її до загибелі?

GLAUCON ГЛАВКОН

Яке ж благо?

SOCRATES СОКРАТ

Свобода, — відповів я; — яка, як кажуть у демократії, є славою держави, і тому тільки в демократії вільна від природи людина удостоїться жити.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так; це на вустах у кожного.

SOCRATES СОКРАТ

Я збирався зауважити, що ненаситне бажання цього блага і нехтування іншим призводить до зміни в демократії, яка породжує попит на тиранію.

GLAUCON ГЛАВКОН

Яким чином?

SOCRATES СОКРАТ

Коли демократія, що жадає свободи, має лихих виночерпіїв на чолі бенкету і надто глибоко відпила міцного вина свободи, — тоді, якщо її правителі не досить поступливі й не подають щедрого ковтка, вона притягає їх до відповіді і карає, проголошуючи, що вони прокляті олігархи.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — відповів він, — дуже поширене явище.

SOCRATES СОКРАТ

Так, — сказав я, — і відданих громадян вона зневажливо називає рабами, що обожнюють свої кайдани, і нікчемами; вона хоче підданих, що подібні до правителів, і правителів, що подібні до підданих: ось люди після її серця, яких вона хвалить і шанує і в приватному, і в суспільному житті. Але хіба в такій державі свобода може мати хоч якусь межу?

GLAUCON ГЛАВКОН

Аж ніяк ні.

SOCRATES СОКРАТ

Поступово анархія знаходить дорогу до приватних домівок і зрештою проникає серед тварин, заражаючи їх.

GLAUCON ГЛАВКОН

Що ви маєте на увазі?

SOCRATES СОКРАТ

Я маю на увазі, що батько звикає опускатися до рівня своїх синів і боятися їх, а син стає на одному рівні з батьком, не маючи жодної пошани й поваги до жодного з батьків; і це його свобода, і метек дорівнює громадянину і громадянин метеку, і чужоземець аж ніяк не гірший від будь-кого з них.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — саме так і є.

SOCRATES СОКРАТ

І це не єдині лиха, — сказав я, — є й менші: у такому стані суспільства вчитель боїться і підлабузнюється до своїх учнів, а учні зневажають своїх учителів і наставників; молоді й старі — всі однакові; молодик стоїть на одному рівні зі старим і готовий змагатися з ним словом і ділом; а старі люди прилаштовуються до молодих і сповнені жартівливості й веселощів; вони не хочуть здаватися похмурими й владними, тому переймають манери молодих.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Крайній ступінь народної свободи — коли раб, куплений за гроші, незалежно від статі, такий же вільний, як і його чи її покупець; і не слід мені забути розповісти про свободу й рівність обох статей стосовно одне одного.

GLAUCON ГЛАВКОН

Чому не сказати, як говорить Есхіл, слово, що само напрошується?

SOCRATES СОКРАТ

Саме це я й роблю, — відповів я; — і мушу додати, що ніхто, хто не знає, не повірив би, наскільки більшою є свобода, яку тварини, що перебувають під владою людини, мають у демократії, ніж в будь-якій іншій державі: бо, по правді, суки, як говорить прислів'я, такі ж хороші, як їхні господині, і коні й осли мають звичку іти з усіма правами й гідністю вільних; і вони накинуться на будь-кого, хто стоїть на їхньому шляху, якщо він не поступиться їм дорогою; і все ось-ось вибухне від свободи.

GLAUCON ГЛАВКОН

Коли я вирушаю на прогулянку за місто, — сказав він, — я часто сам відчуваю те, що ви описуєте. Нам з вами один і той же сниться сон.

SOCRATES СОКРАТ

І найголовніше, — сказав я, — і як наслідок усього цього, бачте, якими чутливими стають громадяни; вони нетерпляче роздратовані від найменшого дотику влади і зрештою, як ви знаєте, перестають поважати навіть закони, писані й неписані; вони не хочуть, щоб хтось був над ними.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — я це надто добре знаю.

SOCRATES СОКРАТ

Такий, мій друже, — сказав я, — прекрасний і блискучий початок, з якого виростає тиранія.

GLAUCON ГЛАВКОН

Воістину блискучий, — сказав він. — Але який наступний крок?

SOCRATES СОКРАТ

Загибель олігархії — це загибель демократії; та сама хвороба, посилена й загострена свободою, підкоряє демократію, — бо надмірне збільшення чогось будь-якого нерідко спричиняє зворотню реакцію; і це стосується не лише пір року, рослинного й тваринного життя, але передусім форм правління.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

Надмір свободи, — чи то в державах, чи то в окремих людях, — схоже, лише переходить у надмір рабства.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, природний порядок.

SOCRATES СОКРАТ

І тому тиранія природно виростає з демократії, а найжорстокіша форма тиранії й рабства — з найкрайнішої форми свободи?

GLAUCON ГЛАВКОН

Як і слід очікувати.

SOCRATES СОКРАТ

Однак це не те, як я розумію, було ваше запитання — ви радше хотіли знати, що це за розлад, який породжується однаково в олігархії й демократії і є згубою для обох?

GLAUCON ГЛАВКОН

Саме так, — відповів він.

SOCRATES СОКРАТ

Тож, — сказав я, — я мав на увазі клас лінивих марнотратів, з яких сміливіші — ватажки, а боязливіші — послідовники, тих самих, яких ми порівнювали з трутнями — одні безжальні, інші мають жала.

GLAUCON ГЛАВКОН

Дуже влучне порівняння.

SOCRATES СОКРАТ

Ці два класи є пошестями будь-якого міста, де вони породжуються, подібно до того, чим є флегма й жовч для тіла. І добрий лікар і законодавець держави мусить, немов мудрий бджоляр, тримати їх на відстані й запобігати, якщо можливо, їхній появі; а якщо вони якимось чином пробрались, то слід якнайшвидше вирізати і їх, і їхні стільники.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, у всякому разі, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді, щоб ясніше бачити, що ми робимо, уявімо, що демократія поділена, як воно і є насправді, на три класи; бо, по-перше, свобода породжує в демократичній державі дещо більше трутнів, ніж їх було в олігархічній.

GLAUCON ГЛАВКОН

Це правда.

SOCRATES СОКРАТ

І в демократії вони, безперечно, більш загострені.

SOCRATES СОКРАТ

Чому ж це так?

GLAUCON ГЛАВКОН

Бо в олігархічній державі вони дискваліфіковані й відсторонені від влади, тому не можуть ні вправлятися, ні набиратися сили; тоді як у демократії вони майже повністю складають правлячу силу, і поки більш завзяті з них говорять і діють, інші дзижчать навколо трибуни й не дозволяють вимовити жодного слова на протилежну сторону; тому в демократіях майже все керується трутнями.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Є ще один клас, який завжди відособлюється від маси.

GLAUCON ГЛАВКОН

Який же?

SOCRATES СОКРАТ

Це клас порядних людей, який у нації торгівців неодмінно є найбагатшим.

GLAUCON ГЛАВКОН

Природно.

SOCRATES СОКРАТ

Вони — найбільш вичавлювані особи і дають трутням найбільшу кількість меду.

GLAUCON ГЛАВКОН

Ну, — сказав він, — з людей, у яких мало, мало й вичавиш.

SOCRATES СОКРАТ

І це зветься класом заможних, і трутні харчуються ними.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так приблизно і є, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Народ — третій клас, що складається з тих, хто працює власними руками; вони не є політиками і мають небагато для існування. Він, зібравшись, є найбільшим і найпотужнішим класом у демократії.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда, — сказав він; — але тоді натовп рідко хоче збиратися, якщо не отримає трохи меду.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба вони не ділять? — сказав я. — Хіба їхні ватажки не відбирають у багатих їхнє майно й не розподіляють його між народом, водночас дбаючи залишити більшу частину собі?

GLAUCON ГЛАВКОН

Та, звичайно, — сказав він, — тією мірою народ і ділить.

SOCRATES СОКРАТ

А особи, у яких відбирають майно, змушені захищатися перед народом якнайкраще?

GLAUCON ГЛАВКОН

Що ще їм залишається?

SOCRATES СОКРАТ

А тоді, хоча вони й не прагнуть змін, інші звинувачують їх у змові проти народу і в прихильності до олігархії?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

І врешті, коли вони бачать, що народ не за власним бажанням, а через неуцтво й тому що введений в оману донощиками, прагне завдати їм шкоди, — тоді вони врешті змушені стати олігархами насправді; вони цього не хочуть, але жало трутнів мучить їх і породжує в них дух перевороту.

GLAUCON ГЛАВКОН

Це саме правда.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді слідують обвинувачення, і судові розгляди, і суди одних над одними.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

Народ завжди має якогось захисника, якого він вивищує й плекає до величі.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, саме така їхня звичка.

SOCRATES СОКРАТ

Ось із якого кореня й ні з якого іншого виростає тиран; коли він вперше з'являється над поверхнею — він захисник.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, це цілком ясно.

SOCRATES СОКРАТ

Як же захисник починає перетворюватися на тирана? Ясно, що коли він робить те, що, кажуть, робить людина в оповіді про Аркадський храм Лікейського Зевса.

GLAUCON ГЛАВКОН

Яка оповідь?

SOCRATES СОКРАТ

Оповідь про те, що той, хто скуштував нутрощів єдиної людської жертви, подрібнених з нутрощами інших жертв, приречений стати вовком. Хіба ви не чули цього?

GLAUCON ГЛАВКОН

О, так.

SOCRATES СОКРАТ

І захисник народу подібний до нього; маючи натовп цілком у своєму розпорядженні, він не стримується від пролиття крові родичів; улюбленим методом хибних звинувачень він тягне їх до суду і вбиває, змушуючи людське життя зникати, і нечестивими устами й язиком куштує кров своїх співгромадян; одних він убиває, інших виганяє, водночас натякаючи на скасування боргів і розподіл земель; і після цього — яка його доля? Він неминуче або загине від рук ворогів, або перетвориться з людини на вовка — тобто на тирана?

GLAUCON ГЛАВКОН

Неминуче.

SOCRATES СОКРАТ

Ось той, — сказав я, — хто починає виступати проти багатих?

GLAUCON ГЛАВКОН

Той самий.

SOCRATES СОКРАТ

Після деякого часу його виганяють, але він повертається всупереч ворогам — повноцінним тираном.

GLAUCON ГЛАВКОН

Це ясно.

SOCRATES СОКРАТ

А якщо вони не можуть вигнати його або домогтися засудження до смерті через публічне звинувачення, вони змовляються вбити його.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — це їхній звичайний спосіб.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді йде знаменита вимога охорони — засіб усіх тих, хто зайшов так далеко у своїй тиранічній кар'єрі: «Нехай друг народу, — кажуть вони, — не буде від нього відлучений».

GLAUCON ГЛАВКОН

Саме так.

SOCRATES СОКРАТ

Народ охоче погоджується; всі їхні страхи — за нього, за себе — ніяких.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

А коли багата людина, якій також закидають, що вона ворог народу, бачить це, тоді, мій друже, як говорив оракул Крезу: «Берегом галькового Герма тікає вона і не зупиняється, і не соромиться бути боягузом».

GLAUCON ГЛАВКОН

І цілком правильно, — сказав він, — бо якби він зупинився, йому більше не було б чого соромитися.

SOCRATES СОКРАТ

А якщо його спіймають — він гине.

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно.

SOCRATES СОКРАТ

І він, захисник, про якого ми говорили, постає вже не таким, що «тучніє на рівнині», а сам опрокидач багатьох, що стоїть у колісниці держави з поводами в руках, — вже не захисник, а повний тиран.

GLAUCON ГЛАВКОН

Поза сумнівом, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

А тепер розгляньмо щастя цієї людини і також держави, в якій породжується подібне створіння.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — розгляньмо це.

SOCRATES СОКРАТ

Спочатку, у перші дні своєї влади, він сповнений усмішок, і вітає всіх, кого зустрічає, — його, якого будуть звати тираном, який дає обіцянки і публічно, і в приватному! Він звільняє боржників, і роздає землю народу й своїм прихильникам, і хоче бути таким добрим і милостивим до всіх!

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Але коли він позбувся зовнішніх ворогів завоюванням або угодою і немає чого боятися з їхнього боку, тоді він завжди роздмухує якусь війну, щоб народ потребував ватажка.

GLAUCON ГЛАВКОН

Зрозуміло.

SOCRATES СОКРАТ

І чи немає в нього ще однієї мети — щоб вони збіднілися через сплату податків і таким чином були змушені зосередитися на своїх щоденних потребах і тому менше схильні змовлятися проти нього?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ясна річ.

SOCRATES СОКРАТ

А якщо він підозрює когось із них у наявності думок про свободу й опір його владі, він матиме добрий привід знищити їх, піддавши на розсуд ворога; і з усіх цих причин тиран мусить завжди розпалювати якусь війну.

GLAUCON ГЛАВКОН

Він мусить.

SOCRATES СОКРАТ

Ось він починає ставати непопулярним.

GLAUCON ГЛАВКОН

Неминучий результат.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді дехто з тих, хто допоміг встановити його й перебуває при владі, висловлює свою думку і йому, і одне одному, і найсміливіші з них кидають йому в обличчя те, що відбувається.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, цього слід очікувати.

SOCRATES СОКРАТ

А тиран, якщо він хоче правити, мусить позбутися їх; він не може зупинитися, поки в нього є друг або ворог, що здатний на що-небудь.

GLAUCON ГЛАВКОН

Не може.

SOCRATES СОКРАТ

І тому він мусить оглядатися і бачити, хто хоробрий, хто великодушний, хто мудрий, хто заможний; щаслива людина, він ворог їх усіх і мусить шукати привід проти них, хоче він того чи ні, доки не здійснить очищення держави.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — і рідкісне очищення.

SOCRATES СОКРАТ

Так, — сказав я, — не таке очищення, яке лікарі роблять тілу; бо вони виводять гірше і залишають кращу частину, а він — навпаки.

GLAUCON ГЛАВКОН

Якщо він має правити, мабуть, він нічого не може поробити.

SOCRATES СОКРАТ

Яка блаженна альтернатива, — сказав я, — бути змушеним жити тільки з багатьма поганими й бути ними ненавидиму — або взагалі не жити!

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, така альтернатива.

SOCRATES СОКРАТ

І що більш огидні його вчинки для громадян, то більше сателітів і більшої відданості від них він потребуватиме?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

І хто ці віддані люди, і де він їх знайде?

GLAUCON ГЛАВКОН

Вони самі злетяться до нього, — сказав він, — якщо він їм платитиме.

SOCRATES СОКРАТ

Псами! — сказав я, — ось вам ще трутні — всякого роду й з усіх країн.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — є такі.

SOCRATES СОКРАТ

Але хіба він не захоче здобути їх на місці?

GLAUCON ГЛАВКОН

Що ви маєте на увазі?

SOCRATES СОКРАТ

Він пограбує громадян, відібравши їхніх рабів; потім він відпустить їх на волю й зарахує до своєї охорони.

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно, — сказав він; — і він зможе найбільше довіряти саме їм.

SOCRATES СОКРАТ

Яке благодатне створіння — цей тиран! — сказав я; — він стратив інших і має цих за своїх довірених друзів.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він; — вони справді йому під стать.

SOCRATES СОКРАТ

Так, — сказав я, — і це нові громадяни, яких він викликав до існування, що захоплюються ним і є його супутниками, тоді як добрі люди ненавидять і уникають його.

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно.

SOCRATES СОКРАТ

По правді, отже, трагедія — мудра річ, а Евріпід — великий трагік.

GLAUCON ГЛАВКОН

Чому?

SOCRATES СОКРАТ

Бо він є автором влучного вислову: «Тирани мудрі, живучи з мудрими», — і явно мав на увазі, що мудрими є ті, кого тиран робить своїми супутниками.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — і він же вихваляє тиранію як богоподібну; і чимало інших речей такого роду кажуть він та інші поети.

SOCRATES СОКРАТ

І тому, — сказав я, — трагічні поети, будучи мудрими людьми, пробачать нам та іншим, хто живе по-нашому, якщо ми не приймаємо їх до нашої держави, бо вони є прославителями тиранії.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — ті, хто має розум, безсумнівно пробачать нам.

SOCRATES СОКРАТ

Але вони продовжуватимуть ходити до інших міст і приваблювати натовпи, і наймати голоси — прекрасні, гучні й переконливі, і схиляти міста до тираній і демократій.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

До того ж їм платять за це і виявляють честь — найбільшу честь, як і слід чекати, від тиранів, а наступну найбільшу — від демократій; але чим вище вони сходять гірським схилом нашого устрою, тим більше їхня слава занепадає, і вони, здається, не можуть іти далі через задишку.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

Але ми відхиляємося від предмета: тому повернімося й запитаймо, як тиран утримуватиме своє чарівне, численне, різноманітне й невпинно мінливе військо.

GLAUCON ГЛАВКОН

Якщо, — сказав він, — у місті є священні скарбниці, він конфіскує й витратить їх; і тою мірою, якою вистачатиме статків засуджених осіб, він зможе зменшити податки, які інакше б мусив накладати на народ.

SOCRATES СОКРАТ

А коли і це вичерпається?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ясно, — сказав він, — тоді він і його бенкетні товариші, чоловіки й жінки, утримуватимуться з батьківського майна.

SOCRATES СОКРАТ

Ви маєте на увазі, що народ, від якого він народився, утримуватиме його і його супутників?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він; — вони нічого не вдіють.

SOCRATES СОКРАТ

Але що, якщо народ спалахне гнівом і скаже, що доросий син не повинен утримуватися батьком, а батько — сином? Батько не породжував і не виховував його для того, щоб коли син стане чоловіком, сам батько став слугою своїх рабів і утримував його і його збіговисько рабів і супутників; а для того, щоб син захищав його і щоб за його допомогою він міг звільнитися від уряду багатих і аристократів, як їх називають. І він велить йому та його супутникам піти геть — як будь-який інший батько міг би виганяти зі свого дому гультяя-сина й небажаних товаришів.

GLAUCON ГЛАВКОН

Клянусь небом, — сказав він, — тоді батько виявить, яке чудовисько він пестив у своїх обіймах; і коли захоче вигнати його, виявиться, що батько слабкий, а син сильний.

SOCRATES СОКРАТ

Хіба ви хочете сказати, що тиран вдасться до насилля? Що? Битиме батька, якщо той чинить опір?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, бо спочатку роззброїть його.

SOCRATES СОКРАТ

Отже, він — батьковбивця і жорстокий опікун похилого батька; і це справжня тиранія, щодо якої більше не може бути жодної помилки: як говорить прислів'я, народ, що прагнув уникнути диму — рабства вільних людей, — потрапив у вогонь — тиранію рабів. Так свобода, виходячи з усякого порядку й розуму, переходить у найжорстокішу й найгіркішу форму рабства.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Тож не маємо ми права сказати, що ми достатньо обговорили природу тиранії і спосіб переходу від демократії до тиранії?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, цілком достатньо, — сказав він.

КНИГА IX.

Остання з усіх — тиранічна людина; про неї ми мусимо знову запитати: як вона формується з демократичної? І як вона живе — в щасті чи в нещасті?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — вона єдина, що залишилась.

SOCRATES СОКРАТ

Є, однак, — сказав я, — попереднє запитання, яке залишається без відповіді.

GLAUCON ГЛАВКОН

Яке запитання?

SOCRATES СОКРАТ

Мені здається, ми недостатньо визначили природу й число апетитів, і поки це не буде зроблено, дослідження завжди буде заплутаним.

GLAUCON ГЛАВКОН

Тоді, — сказав він, — не надто пізно заповнити це упущення.

SOCRATES СОКРАТ

Цілком правда, — сказав я; — і спостерігайте той момент, який я хочу зрозуміти: деякі з зайвих насолод і апетитів я вважаю незаконними; всі, здається, мають їх, але в деяких людей вони стримуються законами й розумом, і кращі бажання переважають над ними — або вони цілком вигнані, або стають нечисленними й слабкими; тоді як у разі інших вони сильніші й їх більше.

GLAUCON ГЛАВКОН

Які апетити ви маєте на увазі?

SOCRATES СОКРАТ

Я маю на увазі ті, що прокидаються, коли розсудлива, людяна й правляча сила спить; тоді дика тварина всередині нас, ситно нагодована їжею й питвом, прокидається і, позбувшись сну, вирушає задовольняти свої бажання; і немає жодної уявної дурниці чи злочину — не виключаючи кровозмішення чи будь-якого іншого неприродного зв'язку, або батьковбивства, або споживання забороненої їжі, — яких у такий час, коли він розлучився з усяким соромом і розсудком, людина не могла б бути готовою вчинити.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Але коли пульс людини здоровий і розміркований, і коли перед сном вона пробудила свої розумові здібності й живила їх шляхетними думками й дослідженнями, збираючись у медитації; спершу потуривши своїм апетитам ані надто багато, ані надто мало, а лише достатньо, щоб вкласти їх спати й запобігти їм та їхнім задоволенням і болям в усупереч вищому началу — яке вона залишає в самоті чистого споглядання, вільним для роздумів і прагнення до пізнання невідомого, чи то в минулому, теперішньому, чи майбутньому: знову ж, коли вона заспокоїла пристрасне начало, якщо сварилася з кимось, — кажу, коли, після того як умиротворила два нерозумні начала, вона збуджує третє — розум, перш ніж спочити, — тоді, як ви знаєте, вона найближче досягає істини і найменш схильна стати іграшкою фантастичних і беззаконних видінь.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком згоден.

SOCRATES СОКРАТ

Кажучи це, я вдавсь у відступ; але той момент, який я хочу зазначити, полягає в тому, що в усіх нас, навіть у добрих людях, є беззаконна звіряча природа, яка зирить уві сні. Прошу, розгляньте, чи я маю рацію, і чи ви згодні зі мною.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, згоден.

SOCRATES СОКРАТ

І тепер пригадайте характер, який ми приписали демократичній людині. Передбачалося, що з юних років вона була вихована скнарим батьком, який заохочував у ній ощадливі апетити, але не схвалював зайвих, що спрямовані лише на розваги й прикраси?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

А потім вона потрапила в товариство більш витончених, розпусних людей і, переймаючи всі їхні примхливі звички, кинулася у протилежну крайність з огиди до батьківської скнарості. Врешті, будучи кращою людиною, ніж її розбещувачі, вона була тягнута в обидва боки, доки не зупинилася посередині й не вела жите — не грубої й рабської пристрасті, а того, що вона вважала поміркованою насолодою різними задоволеннями. Так демократ породжувався з олігарха?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — таким було наше уявлення про нього, і залишається ним донині.

SOCRATES СОКРАТ

І тепер, — сказав я, — пройдуть роки, і вам треба уявити цю людину такою, якою вона є, з сином, якого виховують у принципах батька.

GLAUCON ГЛАВКОН

Можу уявити.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді треба додатково уявити, що те саме відбувається з сином, що вже відбулося з батьком: він втягується в цілком беззаконне життя, яке його спокусники називають досконалою свободою; батько й друзі стають на бік його поміркованих бажань, а протилежна партія підтримує протилежні. Щойно ці злі чаклуни й творці тиранів бачать, що втрачають над ним владу, вони замишляють насадити в ньому пануючу пристрасть, щоб бути паном над його ледачими й марнотратними пристрастями — щось на кшталт страхітливого крилатого трутня; це єдиний образ, що достатньо його описує.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — це єдиний достатній образ.

SOCRATES СОКРАТ

А коли інші пристрасті, серед хмар пахощів і ароматів, і вінків, і вин, і всіх задоволень розпусного життя, щойно відпущені, дзижчать навколо нього, живлячи до краю жало бажання, яке вони насаджують у його трутнеподібній природі, тоді нарешті цей господар душі, маючи Безумство за капітана своєї охорони, спалахує шаленством; і якщо знаходить у собі якісь добрі думки чи апетити в процесі формування, і якщо в ньому залишається якийсь сором, він кладе кінець цим кращим началам і виганяє їх, доки не вигнав поміркованість і не ввів безумство повністю.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — саме так і породжується тиранічна людина.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба не тому здавна любов звалась тираном?

GLAUCON ГЛАВКОН

Не здивуюся.

SOCRATES СОКРАТ

Далі, — сказав я, — хіба не має п'яна людина також духу тирана?

GLAUCON ГЛАВКОН

Має.

SOCRATES СОКРАТ

І ви знаєте, що людина в стані сам'ятства й нетямності уявлятиме, що здатна правити не лише над людьми, а й над богами?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, уявлятиме.

SOCRATES СОКРАТ

І тиранічна людина у справжньому сенсі слова виникає тоді, коли — чи то під впливом природи, чи звички, чи того й іншого — вона стає п'яною, похотливою, пристрасною? О, мій друже, хіба не так?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

Така ця людина і таке її походження. І далі — як вона живе?

GLAUCON ГЛАВКОН

Припустімо, як жартома кажуть, ви розкажете мені.

SOCRATES СОКРАТ

Думаю, — сказав я, — що на наступному кроці свого поступу там будуть бенкети, гульні й гуляння, і блудниці, і все в такому дусі; Любов є паном дому в ньому і порядкує всіма справами його душі.

GLAUCON ГЛАВКОН

Це певно.

SOCRATES СОКРАТ

Так; і щодня, і щоночі бажання зростають — численні й грізні, і їхні вимоги численні.

GLAUCON ГЛАВКОН

Воістину, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Якщо в нього є доходи, вони незабаром витрачаються.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді приходять борги й зменшення майна.

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно.

SOCRATES СОКРАТ

Коли в нього не лишається нічого, хіба не мусять бажання, що гніздяться у вулику його душі, як молоді круки, голосно кричати по їжу; і він, підганяний ними, особливо ж самою Любов'ю, яка є якось їхнім ватажком, шаліє і прагне виявити, кого він може обдурити або пограбувати, щоб задовольнити їх?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, це напевне станеться.

SOCRATES СОКРАТ

Він мусить мати гроші — будь-яким способом, якщо хоче уникнути жахливих болів і страждань.

GLAUCON ГЛАВКОН

Мусить.

SOCRATES СОКРАТ

І як у ньому самому відбувалася зміна насолод, де нові брали гору над старими й забирали їхні права, так і він, будучи молодшим, вимагатиме мати більше, ніж батько й мати, і якщо витратив свою частку майна, забиратиме шматок їхнього.

GLAUCON ГЛАВКОН

Поза сумнівом.

SOCRATES СОКРАТ

А якщо батьки не поступляться, він спочатку намагатиметься обдурити й увести їх в оману.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

А якщо не вдасться, вдасться до насилля й пограбує їх.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, мабуть.

SOCRATES СОКРАТ

А якщо старий і стара битимуться за своє — що тоді, мій друже? Хіба ця істота відчує якийсь докір сумління, тиранячи над ними?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ні, — сказав він, — мені б зовсім не було спокійно за його батьків.

SOCRATES СОКРАТ

Але, о небо! Адіманте, заради якоїсь новомодної любові до блудниці, яка є будь-чим, тільки не необхідним зв'язком, — чи можете ви вірити, що він битиме матір, яка є його давнім другом і необхідна для самого його існування, і підкорить її під владу тієї, коли вона введена під один дах з нею; або що за подібних обставин він зробить те саме зі своїм зморщеним старим батьком — першим і найнеобхіднішим з друзів, — заради якогось нещодавно знайденого квітучого юнака, що є, навпаки, зайвим?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, справді, — сказав він, — я вірю, що він так і зробив би.

SOCRATES СОКРАТ

Справді, отже, — сказав я, — тиранічний син — благо для свого батька й матері.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, справді, — відповів він.

SOCRATES СОКРАТ

Спершу він забирає їхнє майно, а коли воно вичерпується й насолоди починають роїтися у вулику його душі, він проникає в дім або краде одяг якогось нічного перехожого; далі він переходить до пограбування храму. Тим часом старі погляди, які він мав у дитинстві і які виносили судження про добро й зло, повалені тими іншими, що щойно звільнені і тепер є охороною Любові та причетні до її влади. Ті погляди в його демократичні дні, коли він ще підкорявся законам і батькові, випускалися на волю лише в снах. Але тепер, коли він перебуває під владою Любові, він постійно й у дійсності стає тим, ким раніше був дуже рідко і лише уві сні; він вчинить найогидніше вбивство, або з'їсть заборонену їжу, або буде винний у будь-якому іншому жахливому вчинку. Любов є його тираном і живе в ньому владарно й беззаконно, і сама будучи царем, веде його, як тиран веде державу, до виконання будь-якого безрозсудного діяння, яким він може утримати себе й збіговисько своїх спільників, — чи тих, кого лихе товариство навело ззовні, чи тих, кого він сам дозволив вирватися з-під контролю зсередини через подібну злу природу в собі. Хіба не такою є картина його способу життя?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, справді, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

І якщо таких людей у державі лише небагато, а решта народу налаштована добре, вони йдуть геть і стають охороною або найманими солдатами якогось іншого тирана, що, мабуть, потребує їх для війни; а якщо немає війни, залишаються вдома й чинять чимало дрібних лих у місті.

GLAUCON ГЛАВКОН

Яких же лих?

SOCRATES СОКРАТ

Наприклад, вони є злодіями, зломщиками, кишеньковими злодіями, розбійниками, грабіжниками храмів, викрадачами людей; або якщо вміють говорити, стають донощиками і дають неправдиві свідчення, й беруть хабарі.

GLAUCON ГЛАВКОН

Невеличкий перелік лих, навіть якщо їх винуватців небагато.

SOCRATES СОКРАТ

Так, — сказав я; — але мале й велике — відносні поняття, і всі ці речі, з огляду на нещастя й лихо, які вони завдають державі, не сягають і тисячної частки тирана; коли цей шкідливий клас та їхні послідовники стають численними й усвідомлюють свою силу, підтримані засліпленням народу, вони обирають серед себе того, у кому найбільше від тирана у власній душі, і роблять його своїм тираном.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — і він буде найбільш придатним, щоб бути тираном.

SOCRATES СОКРАТ

Якщо народ підкоряється — добре; але якщо чинить опір, то він, як спершу бив свого власного батька й матір, так і тепер, якщо має силу, б'є їх і тримає свою улюблену батьківщину чи матір-вітчизну, як кажуть критяни, у підкоренні перед своїми молодими охоронцями, яких він ввів як їхніх правителів і панів. Ось кінець його пристрастей і бажань.

GLAUCON ГЛАВКОН

Саме так.

SOCRATES СОКРАТ

І коли такі люди ще лише приватні особи і до того, як набувають влади,

SOCRATES СОКРАТ

Коли такі люди ще лише приватні особи і до того, як набувають влади, такий їхній характер; вони спілкуються виключно зі своїми підлабузниками або готовими знаряддями; або якщо їм щось потрібно від когось, вони, у свою чергу, готові так само підлеститися перед ними: вони запевняють у всіляких почуттях до них; але коли досягнули свого — більше їх не знають.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, справді.

SOCRATES СОКРАТ

Вони завжди або господарі, або слуги — і ніколи нічиї друзі; тиран ніколи не куштує справжньої свободи або дружби.

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно ні.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба не маємо ми права назвати таких людей зрадниками?

GLAUCON ГЛАВКОН

Без сумніву.

SOCRATES СОКРАТ

Також вони цілком несправедливі, якщо наше поняття справедливості правильне?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — і ми були цілком праві.

SOCRATES СОКРАТ

Підсумуймо одним словом, — сказав я, — характер найгіршої людини: вона є дійсністю наяву того, що нам снилось.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

І ось та людина, яка за природою є найбільшим тираном і править, і чим довше живе, тим більш стає тираном.

GLAUCON ГЛАВКОН

Це певно, — сказав Главкон, беручи свою чергу відповідати.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба той, кого виявлено найгіршим, не буде також і найнещаснішим? А той, хто тиранізував найдовше і найбільше, — найбільш тривало й справді нещасним, хоча це може бути не думкою людей загалом?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — неминуче.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба не мусить тиранічна людина бути подібною до тиранічної держави, а демократична людина — до демократичної держави; і те саме з іншими?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

І як держава відноситься до держави щодо чесноти й щастя, так і людина до людини?

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді порівнюючи наше початкове місто, яке перебувало під царем, і місто під тираном — як вони стоять щодо чесноти?

GLAUCON ГЛАВКОН

Вони є протилежними крайнощами, — сказав він, — бо одне є найкращим, а інше — найгіршим.

SOCRATES СОКРАТ

Не може бути помилки, — сказав я, — щодо того, яке є яке, і тому я негайно спитаю, чи дійдете ви до подібного рішення щодо їхнього відносного щастя й нещастя. І тут ми не повинні дозволяти собі лякатися примарою тирана, який є лише однією особою і може мати, мабуть, кількох прибічників навколо; але нехай ми зайдемо, як і слід, у кожен куток міста й роззирнемося навколо, — а тоді висловимо свою думку.

GLAUCON ГЛАВКОН

Справедлива пропозиція, — відповів він; — і я бачу, як і кожен, що тиранія є найнещаснішою формою правління, а царська влада — найщасливішою.

SOCRATES СОКРАТ

І оцінюючи також людей, хіба не можу я справедливо зробити подібну вимогу, щоб мати суддю, чий розум може проникнути в людську природу й прозріти її? Він не повинен бути подібним до дитини, яка дивиться на зовнішнє й засліплена пишним виглядом, який тиранічна природа набуває для спостерігача, а нехай буде той, хто має ясну проникливість. Можу я припустити, що вирок виносить у присутності всіх нас той, хто здатний судити і мешкав з ним у тому самому місці, і був присутній при його повсякденному житті, і знав його в сімейних стосунках, де його можна бачити без трагічного вбрання, і знову ж — у годину суспільної небезпеки, — він розповість нам про щастя й нещастя тирана порівняно з іншими людьми?

GLAUCON ГЛАВКОН

Знову дуже справедлива пропозиція, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Чи припустити, що ми самі є здатними й досвідченими суддями і раніше вже стикалися з такою людиною? Тоді в нас буде хтось, хто відповість на наші запитання.

GLAUCON ГЛАВКОН

У всякому разі.

SOCRATES СОКРАТ

Прошу не забувати паралелі окремої людини й держави; пам'ятаючи це й поперемінно поглядаючи то на одне, то на інше, чи скажете ви мені про їхні відповідні стани?

GLAUCON ГЛАВКОН

Що ви маєте на увазі? — запитав він.

SOCRATES СОКРАТ

Починаючи з держави, — відповів я, — чи скажете ви, що місто під управлінням тирана є вільним або поневоленим?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ніяке місто, — сказав він, — не може бути більш повністю поневоленим.

SOCRATES СОКРАТ

І все ж, як ви бачите, у такій державі є вільні люди поряд з панами?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — бачу, що є, — небагато; але народ, загалом кажучи, і кращі з них жалюгідно принижені й поневолені.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді якщо людина подібна до держави, — сказав я, — чи не мусить та сама засада переважати? Його душа сповнена ницості й вульгарності — кращі елементи в ньому поневолені; і є мала правляча частина, яка також є найгіршою й найбожевільнішою.

GLAUCON ГЛАВКОН

Неминуче.

SOCRATES СОКРАТ

І чи скажете ви, що душа такої людини є душею вільного чи рабської людини?

GLAUCON ГЛАВКОН

Вона має душу раба, на мою думку.

SOCRATES СОКРАТ

А держава, поневолена тираном, цілком нездатна діяти добровільно?

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком нездатна.

SOCRATES СОКРАТ

І також душа, що перебуває під тираном (я говорю про душу, взяту в цілому), найменш здатна робити те, чого вона бажає; є ґедзь, що жалить її, і вона сповнена тривоги й каяття?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

І чи є місто під тираном багатим або бідним?

GLAUCON ГЛАВКОН

Бідним.

SOCRATES СОКРАТ

І тиранічна душа мусить завжди бути бідною й ненаситною?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба не мусить така держава і така людина завжди бути сповненими страху?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, справді.

SOCRATES СОКРАТ

Чи є якась держава, де ви знайдете більше жалю, горя, стогону й болю?

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно, немає.

SOCRATES СОКРАТ

І чи є яка-небудь людина, де ви знайдете більше такого роду нещастя, ніж у тиранічній людині, яка знемагає від шаленства пристрастей і бажань?

GLAUCON ГЛАВКОН

Неможливо.

SOCRATES СОКРАТ

Зважаючи на ці й подібні лиха, ви вважали тиранічну державу найнещаснішою з держав?

GLAUCON ГЛАВКОН

І я мав рацію, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Звичайно, — сказав я. — А коли ви бачите ті самі лиха у тиранічній людині, що ви скажете про неї?

GLAUCON ГЛАВКОН

Скажу, що вона — найнещасніша з усіх людей.

SOCRATES СОКРАТ

Ось тут, — сказав я, — мені здається, ви починаєте помилятися.

GLAUCON ГЛАВКОН

Що ви маєте на увазі?

SOCRATES СОКРАТ

Мені не здається, що вона ще досягла найвищого ступеня нещастя.

GLAUCON ГЛАВКОН

Тоді хто нещасніший?

SOCRATES СОКРАТ

Той, про кого я збираюся говорити.

GLAUCON ГЛАВКОН

Хто ж це?

SOCRATES СОКРАТ

Той, хто має тиранічну природу і, замість того щоб вести приватне життя, проклятий подальшим нещастям бути публічним тираном.

GLAUCON ГЛАВКОН

Із того, що було сказано, я роблю висновок, що ви маєте рацію.

SOCRATES СОКРАТ

Так, — відповів я, — але у цьому великому суперечці ви мали б бути трохи певніші і не лише здогадуватися; бо з усіх питань це питання добра й зла є найважливішим.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Дозвольте ж запропонувати вам ілюстрацію, яка, думаю, може пролити світло на цей предмет.

GLAUCON ГЛАВКОН

В чому ваша ілюстрація?

SOCRATES СОКРАТ

Випадок заможних людей у містах, які мають багато рабів: з них ви можете скласти уявлення про стан тирана, бо в обох є раби; єдина різниця — що в нього рабів більше.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, у цьому різниця.

SOCRATES СОКРАТ

Ви знаєте, що вони живуть у безпеці й не мають чого побоюватися від своїх слуг?

GLAUCON ГЛАВКОН

Чого їм боятися?

SOCRATES СОКРАТ

Нічого. Але чи помічаєте ви причину цього?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так; причина в тому, що ціле місто об'єдналося для захисту кожної окремої людини.

SOCRATES СОКРАТ

Цілком правда, — сказав я. — Але уявіть одного з цих власників, скажімо господаря з п'ятдесяти рабів, разом із сім'єю, майном і рабами, перенесеного богом у пустелю, де немає вільних людей, що могли б допомогти йому, — хіба він не перебуватиме в агонії страху, щоб він і його дружина, і діти не були вбиті рабами?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — він перебуватиме в найбільшому страху.

SOCRATES СОКРАТ

Настав час, коли він буде змушений лестити різним своїм рабам і давати їм чимало обіцянок щодо свободи та інших речей, всупереч своїй волі, — він мусить умовляти власних слуг.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — то буде єдиний спосіб врятуватися.

SOCRATES СОКРАТ

А припустімо, що той самий бог, що перенесс його, оточить його сусідами, які не дозволять одній людині бути паном над іншою і, якщо б вони зловили кривдника, позбавили б його життя?

GLAUCON ГЛАВКОН

Його становище буде ще гіршим, якщо ви уявите, що він скрізь оточений і перебуває під наглядом ворогів.

SOCRATES СОКРАТ

Хіба не така тюрма, у якій тиран буде закутий — він, хто за природою такий, як ми описали, і сповнений всіляких страхів і пристрастей? Його душа примхлива й жадібна, і все ж він один, з усіх людей у місті, ніколи не може вирушити в подорож або побачити те, що прагнуть бачити інші вільні люди, а живе у своїй норі, немов жінка, захована вдома, і заздрить будь-якому іншому громадянину, який їде за кордон і бачить щось цікаве.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

І серед таких лих — хіба не буде той, хто погано керований у своїй власній особі, — тиранічна людина, я маю на увазі, — якого ви щойно визнали найнещаснішим з усіх, ще більш нещасним, коли замість приватного життя він примусово є публічним тираном? Він мусить бути паном над іншими, коли не є паном над собою: він подібний до хворої або паралізованої людини, яка змушена проводити своє життя не на самоті, а в боротьбі й сутичках з іншими людьми.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — порівняння надзвичайно точне.

SOCRATES СОКРАТ

Хіба його становище не є цілком нещасним? І хіба справжній тиран не веде гірше життя, ніж те, яке ви визначили як найгірше?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

Той, хто є справжнім тираном, хай би що думали люди, є справжнім рабом і змушений вдаватися до найбільшої лестощів і раболіпства, бути підлабузником щодо найогидніших людей. Він має бажання, яких цілком неспроможний задовольнити, і потребує більшого, ніж хто б то не було, і є справді бідним, якщо знаєте, як оглянути всю його душу: все своє життя він оточений страхом і сповнений судом і розладу, так само як і держава, яку він уособлює; і, мабуть, схожість справедлива?

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Крім того, як ми казали раніше, від влади він стає гіршим: він стає і є з необхідності ревнивішим, невірнішим, несправедливішим, позбавленішим друзів, безбожнішим, ніж був спочатку; він є постачальником і плекальником будь-якого роду пороку, і наслідком є те, що він є найнещаснішим, і що він робить всіх інших такими ж нещасними, як він сам.

GLAUCON ГЛАВКОН

Жодна розумна людина не заперечить ваших слів.

SOCRATES СОКРАТ

Тож, — сказав я, — подібно до головного судді на театральних змаганнях, що проголошує результат, вирішіть і ви, хто, на вашу думку, перший у шкалі щастя, хто другий, і в якому порядку йдуть інші: їх п'ятеро всього — царський, тимократичний, олігархічний, демократичний, тиранічний.

GLAUCON ГЛАВКОН

Рішення буде легко дати, — відповів він; — вони виходитимуть на сцену як хори, і я маю судити їх у порядку їхнього виходу, за критерієм чесноти і пороку, щастя і нещастя.

SOCRATES СОКРАТ

Чи треба наймати глашатая, або я сам оголошу, що син Аристона (найкращого) вирішив, що найкращий і найсправедливіший також є найщасливішим, і це той, хто є найбільш царственним чоловіком і царем над собою; а найгірший і найнесправедливіший також є найнещаснішим, і це той, хто, будучи найбільшим тираном над собою, є також найбільшим тираном своєї держави?

GLAUCON ГЛАВКОН

Проголосіть самі, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

І чи додати: «незалежно від того, бачать їх чи не бачать боги й люди»?

GLAUCON ГЛАВКОН

Нехай ці слова будуть додані.

SOCRATES СОКРАТ

Це, — сказав я, — буде наш перший доказ; і є інший, який може також мати певну вагу.

GLAUCON ГЛАВКОН

Який же?

SOCRATES СОКРАТ

Другий доказ виводиться з природи душі: оскільки індивідуальна душа, як і держава, розділена нами на три начала, цей поділ може, я думаю, дати нове доведення.

GLAUCON ГЛАВКОН

Якої природи?

SOCRATES СОКРАТ

Мені здається, що цим трьом началам відповідають три насолоди; а також три бажання й правлячі сили.

GLAUCON ГЛАВКОН

Що ви маєте на увазі? — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Є одне начало, за допомогою якого, як ми казали, людина пізнає; інше — яким вона гнівається; третє, маючи багато форм, не має особливої назви, але позначається загальним терміном «апетитивне» — через надзвичайну силу й жорсткість бажань їжі, пиття та інших чуттєвих апетитів, які є його головними елементами; а також «грошолюбне», бо такі бажання зазвичай задовольняються за допомогою грошей.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Якби ми сказали, що любов і насолоди цієї третьої частини пов'язані з наживою, ми могли б тоді звести їх до єдиного поняття; і могли б правильно й зрозуміло описати цю частину душі як таку, що любить наживу або гроші.

GLAUCON ГЛАВКОН

Я з вами погоджуюсь.

SOCRATES СОКРАТ

А пристрасне начало — хіба воно повністю не спрямоване на владарювання, перемогу і здобуття слави?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

Припустімо, ми назвемо його змагальним або честолюбним — чи підійде такий термін?

GLAUCON ГЛАВКОН

Надзвичайно підходить.

SOCRATES СОКРАТ

З іншого боку, кожен бачить, що начало пізнання цілком спрямоване до істини і менше за обидва інших дбає про наживу або славу.

GLAUCON ГЛАВКОН

Набагато менше.

SOCRATES СОКРАТ

«Любитель мудрості», «любитель пізнання» — ці назви ми можемо відповідно застосовувати до тієї частини душі?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

Одне начало переважає в душах людей одного класу, інше — в інших, як трапляється?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді можемо почати з того, що є три класи людей — любителі мудрості, любителі честі, любителі наживи?

GLAUCON ГЛАВКОН

Саме так.

SOCRATES СОКРАТ

І є три роди насолоди, які є їхніми відповідними предметами?

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

Тепер, якщо ви оглянете три класи людей і запитаєте їх по черзі, яке з їхніх життів є найприємнішим, кожен виявиться таким, що вихваляє своє й принижує чуже: грошолюб протиставить марноту честі або навчання, якщо вони не дають грошей, реальним перевагам золота й срібла?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

А любитель честі — яка буде його думка? Хіба він не вважатиме, що насолода від багатства є вульгарною, тоді як насолода від навчання, якщо воно не дає жодної відзнаки, — це суцільний дим і безглуздість для нього?

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда.

SOCRATES СОКРАТ

І чи припустимо ми, — сказав я, — що філософ надає якогось значення іншим насолодам порівняно з насолодою пізнання істини і в цьому прагненні незмінно перебувати, все більше пізнаючи, не так далеко від неба насолоди? Хіба він не називає інші насолоди необхідними — вважаючи, що якби не було необхідності в них, він краще б їх не мав?

GLAUCON ГЛАВКОН

У цьому не може бути сумніву, — відповів він.

SOCRATES СОКРАТ

Оскільки ж насолоди кожного класу і спосіб життя кожного є предметом суперечки, і питання полягає не в тому, яке життя більш або менш почесне, або краще чи гірше, а яке є більш приємним або безболісним, — як ми дізнаємось, хто говорить правду?

GLAUCON ГЛАВКОН

Я сам не можу сказати, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Ну, але яким же має бути критерій? Чи є кращий за досвід, мудрість і розум?

GLAUCON ГЛАВКОН

Кращого не може бути, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді поміркуйте, — сказав я. — З трьох людей хто має найбільший досвід усіх насолод, які ми перелічили? Чи має любитель наживи, пізнаючи природу суттєвої істини, більший досвід насолоди знання, ніж філософ — насолоди наживи?

GLAUCON ГЛАВКОН

Філософ має велику перевагу, — відповів він; — бо він з необхідності завжди знав смак інших насолод з дитинства; але любитель наживи у всьому своєму досвіді не з необхідності куштував — або, скоріше, навіть якби бажав, ледве б куштував — солодкість навчання й пізнання істини.

SOCRATES СОКРАТ

Отже, любитель мудрості має велику перевагу над любителем наживи, бо має подвійний досвід?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, дуже велику.

SOCRATES СОКРАТ

А ще — чи має він більший досвід насолод честі, ніж любитель честі має досвід насолод мудрості?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ні, — сказав він, — усі три шануються відповідно до того, чого вони досягають; бо і багата людина, і хоробра, і мудра мають своє оточення захопленців, і оскільки всі вони отримують честь, всі мають досвід насолод честі; але радість, яку можна знайти в пізнанні істинного буття, відома лише філософу.

SOCRATES СОКРАТ

Отже, його досвід дозволить йому судити краще, ніж будь-кому?

GLAUCON ГЛАВКОН

Набагато краще.

SOCRATES СОКРАТ

І він єдиний, хто має мудрість разом з досвідом?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

Крім того, сама здатність, що є знаряддям судження, властива не жадібній або честолюбній людині, а лише філософу?

GLAUCON ГЛАВКОН

Яка здатність?

SOCRATES СОКРАТ

Розум, якому, як ми казали, має належати рішення.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

І міркування є особливим знаряддям для нього?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

Якби критерієм були багатство і нажива, тоді похвала або осуд любителя наживи були б найнадійнішими?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безсумнівно.

SOCRATES СОКРАТ

Або якщо б критерієм були честь, перемога чи хоробрість, тоді судження честолюбної або войовничої людини було б найвірнішим?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ясна річ.

SOCRATES СОКРАТ

Але оскільки суддями є досвід, мудрість і розум —

GLAUCON ГЛАВКОН

Єдиний можливий висновок, — відповів він, — полягає в тому, що насолоди, схвалені любителем мудрості й розуму, є найістиннішими.

SOCRATES СОКРАТ

І так ми доходимо до висновку, що насолода розумної частини душі є найприємнішою з трьох, і що той із нас, у кому це є правлячим началом, веде найприємніше життя.

GLAUCON ГЛАВКОН

Безсумнівно, — сказав він, — мудрець говорить з авторитетом, схвалюючи власне життя.

SOCRATES СОКРАТ

А яке, стверджує суддя, є наступним життям і яка наступна насолода?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ясна річ — воїна й любителя честі, який ближчий до нього самого, ніж грошолюб.

SOCRATES СОКРАТ

Останнім іде любитель наживи?

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Отже, двічі поспіль справедлива людина перемогла несправедливу в цьому змаганні; а тепер настає третє випробування, присвячене Олімпійському Зевсові Рятівнику: мудрець шепоче мені на вухо, що ніяка насолода, крім насолоди мудреця, не є цілком правдивою й чистою — всі інші є лише тінню; і, мабуть, це виявиться найбільшим і найвирішальнішим падінням?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, найбільшим; але чи ви пояснюєте себе?

SOCRATES СОКРАТ

Я розгорну цю тему, і ви відповідатиме на мої запитання.

GLAUCON ГЛАВКОН

Приступайте.

SOCRATES СОКРАТ

Скажіть же, хіба насолода не протистоїть болю?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

І є нейтральний стан, що не є ані насолодою, ані болем?

ГЛАВКОН. Є.

SOCRATES СОКРАТ

Стан проміжний, певна зупинка душі щодо того й іншого, — ось що ви маєте на увазі?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

Пам'ятаєте, що кажуть люди, коли хворіють?

GLAUCON ГЛАВКОН

Що вони кажуть?

SOCRATES СОКРАТ

Що зрештою ніщо не є приємнішим за здоров'я. Але вони й не знали, що це найбільша насолода, аж поки не захворіли.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, знаю, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

А коли люди страждають від гострого болю, ви, мабуть, чули, як вони кажуть, що немає нічого приємнішого, ніж позбутися болю?

GLAUCON ГЛАВКОН

Чув.

SOCRATES СОКРАТ

І є чимало інших випадків страждання, у яких просто відпочинок і припинення болю, а не будь-яке позитивне задоволення, вихваляється ними як найбільша насолода?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він; — у той час вони задоволені й раді перебуванню у спокої.

SOCRATES СОКРАТ

Знову ж, коли насолода припиняється, той вид відпочинку або припинення буде болісним?

GLAUCON ГЛАВКОН

Без сумніву, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді проміжний стан спокою буде одночасно насолодою і болем?

GLAUCON ГЛАВКОН

Здається, так.

SOCRATES СОКРАТ

Але чи може те, що не є ні тим, ні тим, стати обома?

GLAUCON ГЛАВКОН

Мабуть, ні.

SOCRATES СОКРАТ

І насолода, і біль є рухами душі, чи не так?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

Але те, що не є ні тим, ні тим, щойно виявлено як спокій, а не рух, і є середнім між ними?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

Як же ми можемо бути праві, припускаючи, що відсутність болю є насолодою, або що відсутність насолоди є болем?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ніяк не можемо.

SOCRATES СОКРАТ

Отже, це лише видимість, а не реальність; тобто спокій є насолодою в даний момент і порівняно з тим, що є болісним, і болісним порівняно з тим, що є приємним; але всі ці уявлення, перевірені справжньою насолодою, не є реальними, а являють собою певний обман?

GLAUCON ГЛАВКОН

Такий висновок.

SOCRATES СОКРАТ

Подивіться на інший клас насолод, що не мають попередніх болів, і ви більше не будете вважати, як, можливо, вважаєте зараз, що насолода є лише припиненням болю, або біль — припиненням насолоди.

GLAUCON ГЛАВКОН

Які ж вони, — сказав він, — і де мені їх знайти?

SOCRATES СОКРАТ

Таких чимало: візьміть, наприклад, насолоди від запахів, які є дуже великими й не мають попередніх болів; вони приходять миттєво і, відходячи, не залишають після себе болю.

GLAUCON ГЛАВКОН

Цілком правда, — сказав він.

SOCRATES СОКРАТ

Отже, нехай нас не переконують вважати, що чиста насолода є припиненням болю, або біль — припиненням насолоди.

GLAUCON ГЛАВКОН

Ні.

SOCRATES СОКРАТ

Однак більш численні й бурхливі насолоди, що досягають душі через тіло, в основному саме такі — вони є полегшенням болю.

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

І передчуття майбутніх насолод і болів є подібної природи?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

Дозволити вам навести ілюстрацію?

GLAUCON ГЛАВКОН

Дозвольте почути.

SOCRATES СОКРАТ

Ви б визнали, — сказав я, — що в природі є верхня, нижня й середня ділянки?

GLAUCON ГЛАВКОН

Визнав би.

SOCRATES СОКРАТ

І якщо б людина перейшла з нижньої в середню ділянку, хіба вона не уявила б, що піднімається; а та, що стоїть посередині й бачить, звідки прийшла, вважала б, що вже знаходиться у верхній ділянці, якщо ніколи не бачила справжнього верхнього світу?

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно, — сказав він; — як інакше вона могла б думати?

SOCRATES СОКРАТ

Але якби її взяли назад, вона уявила б, і справедливо, що спускається?

GLAUCON ГЛАВКОН

Поза сумнівом.

SOCRATES СОКРАТ

Все це виникло б із її невідання справжньої верхньої, середньої й нижньої ділянок?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

То чи можете ви дивуватися, що люди, необізнані з істиною, маючи хибні уявлення про багато інших речей, мають також хибні уявлення про насолоду, біль і проміжний стан; так що, коли їх тягне лише до болісного, вони відчувають біль і думають, що відчуваний ними біль є реальним, і так само, коли їх тягне від болю до нейтрального або проміжного стану, вони твердо вірять, що досягли мети насичення й насолоди; вони, не знаючи насолоди, помиляються, протиставляючи біль відсутності болю — як ніби протиставляли б чорне сірому замість білого; чи можете ви, кажу, дивуватися цьому?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ні, справді; я набагато більше схильний дивуватися протилежному.

SOCRATES СОКРАТ

Розгляньте питання таким чином: голод, спрага та подібне є спустошеністю тілесного стану?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

А невігластво й дурість є спустошеністю душі?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

І їжа та мудрість — це відповідні задоволення для кожного?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

І насичення, яке виходить від того, що має менше існування, або від того, що має більше, є справжнішим?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ясно, від того, що має більше.

SOCRATES СОКРАТ

Які класи речей мають, на вашу думку, більшу частку чистого буття — ті, прикладами яких є їжа, напої, приправи й усі види харчування, чи клас, що містить справжні погляди, пізнання, розум і всі різні роди чесноти? Поставте запитання так: що має більш чисте буття — те, що стосується незмінного, безсмертного й справжнього і є такою природою, і знаходиться в таких природах; або те, що стосується мінливого й смертного й знаходиться в ньому, і саме є мінливим і смертним?

GLAUCON ГЛАВКОН

Набагато чистішим, — відповів він, — є буття того, що стосується незмінного.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба сутність незмінного причетна до знання тією ж мірою, що й до буття?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, до знання тією ж мірою.

SOCRATES СОКРАТ

І до істини тією ж мірою?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

І навпаки, те, що має менше істини, матиме також менше буття?

GLAUCON ГЛАВКОН

Неминуче.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді загалом ті роди речей, що слугують тілу, мають менше істини й буття, ніж ті, що слугують душі?

GLAUCON ГЛАВКОН

Набагато менше.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба саме тіло не має менше істини й буття, ніж душа?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

Те, що наповнене більш реальним буттям і справді має більш реальне існування, є більш реально наповненим, ніж те, що наповнене меншим реальним буттям і є менш реальним?

GLAUCON ГЛАВКОН

Звичайно.

SOCRATES СОКРАТ

І якщо є насолода в тому, щоб наповнюватись тим, що відповідає природі, то те, що більш реально наповнене більш реальним буттям, більш реально й справжньо насолоджуватиметься справжньою насолодою; тоді як те, що причетне до меншого реального буття, буде менш справжньо й упевнено задоволене й причетне до ілюзорної й менш реальної насолоди?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безсумнівно.

SOCRATES СОКРАТ

Ті, хто не знає мудрості й чесноти і завжди зайнятий ненажерством і чуттєвістю, опускаються й піднімаються аж до середини; і в цій ділянці вони рухаються безладно протягом усього життя, але ніколи не переходять до справжнього верхнього світу; туди вони не дивляться, і ніколи не знаходять туди дороги, і не наповнені справжнім буттям, і не куштують чистої й тривалої насолоди. Немов худоба, з очима, завжди спрямованими вниз, і головами, схиленими до землі, тобто до обіднього столу, вони жиріють, їдять і розмножуються, і від надмірної любові до цих насолод б'ють і штовхають один одного рогами й копитами, зробленими із заліза; і вбивають один одного через ненаситну жадобу. Бо вони наповнюються тим, що не є реальним, і та частина їх самих, яку вони наповнюють, також є нереальною й нестриманою.

GLAUCON ГЛАВКОН

Воістину, Сократе, — сказав Главкон, — ви описуєте життя більшості як оракул.

SOCRATES СОКРАТ

Їхні насолоди змішані з болями — як могло б бути інакше? Бо вони є лише тінями й картинами справжнього і забарвлені контрастом, що перебільшує і світло, і тінь, і таким чином насаджують у розумах дурнів несамовиті бажання себе; і за них борються, як каже Стесихор, що греки боролися за тінь Єлени під Троєю в незнанні істини.

GLAUCON ГЛАВКОН

Щось подібне неминуче й має відбуватися.

SOCRATES СОКРАТ

А хіба не те саме має відбуватися з вольовим або пристрасним началом душі? Хіба пристрасна людина, що втілює свою пристрасть у дію, не перебуватиме в подібному стані, чи є вона заздрісною й честолюбною, чи запальною й сварливою, чи гнівливою й незадоволеною, якщо вона прагне осягнути честь, перемогу й задоволення свого гніву без розуму й глузду?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — те саме станеться й з вольовим началом.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді чи можемо ми впевнено стверджувати, що любителі грошей і честі, шукаючи свої насолоди під керівництвом і в товаристві розуму й пізнання, і переслідуючи й здобуваючи насолоди, які їм показує мудрість, матимуть також найістинніші насолоди в найвищому ступені, досяжному для них, оскільки слідують за істиною; і матимуть насолоди, природні для них, якщо те, що є найкращим для кожного, також є найприроднішим для нього?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, безперечно; найкраще є найприроднішим.

SOCRATES СОКРАТ

А коли вся душа слідує філософському началу і немає ніякого поділу, всі частини є справедливими і кожна з них займається своєю справою, і насолоджуються кожна найкращими й найістиннішими насолодами, на які здатні?

GLAUCON ГЛАВКОН

Саме так.

SOCRATES СОКРАТ

Але коли переважає одне з двох інших начал, воно не досягає власної насолоди і змушує решту прагнути насолоди, яка є лише тінню й не є їхньою власною?

GLAUCON ГЛАВКОН

Правда.

SOCRATES СОКРАТ

І чим більша відстань, що відокремлює їх від філософії й розуму, тим більш чужою й ілюзорною буде насолода?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

І хіба не найдальше від розуму те, що є на найбільшій відстані від закону й порядку?

GLAUCON ГЛАВКОН

Ясна річ.

SOCRATES СОКРАТ

І похотливі й тиранічні бажання, як ми бачили, знаходяться на найбільшій відстані?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

А царські й упорядковані бажання — найближче?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді тиран живе на найбільшій відстані від справжньої або природної насолоди, а цар — на найменшій?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

Але якщо так, тиран живе найбільш неприємно, а цар — найбільш приємно?

GLAUCON ГЛАВКОН

Неминуче.

SOCRATES СОКРАТ

Чи хотіли б ви знати міру інтервалу, що відокремлює їх?

GLAUCON ГЛАВКОН

Чи ви скажете мені?

SOCRATES СОКРАТ

Здається, є три насолоди — одна справжня й дві несправжні; відступ тирана сягає точки за межею несправжніх; він втік з ділянки закону й розуму й оселився з певними рабськими насолодами, які є його супутниками, і міра його нікчемності може бути виражена лише в образі.

GLAUCON ГЛАВКОН

Що ви маєте на увазі?

SOCRATES СОКРАТ

Я припускаю, — сказав я, — що тиран знаходиться на третьому місці від олігарха; демократ був посередині?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так.

SOCRATES СОКРАТ

І якщо є правда в тому, що передувало, він буде одружений з образом насолоди, що тричі відокремлена щодо істини від насолоди олігарха?

GLAUCON ГЛАВКОН

Буде.

SOCRATES СОКРАТ

А олігарх — третій від царського, оскільки ми рахуємо царський і аристократичний як одне?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, він третій.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді тиран відділений від справжньої насолоди на відстань числа, що є тричі три?

GLAUCON ГЛАВКОН

Очевидно.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді тінь тиранічної насолоди, визначена числом довжини, буде плоскою фігурою.

GLAUCON ГЛАВКОН

Безперечно.

SOCRATES СОКРАТ

А якщо ви підвищите ступінь і зробите площу тілом, немає труднощів у тому, щоб побачити, який великий інтервал відокремлює тирана від царя.

GLAUCON ГЛАВКОН

Так; арифметику легко зробити це обчислення.

SOCRATES СОКРАТ

Або якщо хтось починає з іншого кінця й вимірює інтервал, на який цар відокремлений від тирана в істинності насолоди, він виявить, коли множення завершено, що цар живе у 729 разів приємніше, а тиран — болісніше на цей самий інтервал.

GLAUCON ГЛАВКОН

Яке дивовижне обчислення! І наскільки величезна відстань відокремлює справедливого від несправедливого щодо насолоди і болю!

SOCRATES СОКРАТ

Але правильне обчислення, — сказав я, — і число, що безпосередньо стосується людського життя, якщо люди пов'язані з днями, ночами, місяцями й роками. (729 майже дорівнює кількості днів і ночей на рік.)

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, — сказав він, — людське життя, звичайно, стосується їх.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді якщо добра й справедлива людина перевершує в насолоді лиху й несправедливу, ця перевага буде безмірно більшою у відповідності до вимог життя, у красі й чесноті?

GLAUCON ГЛАВКОН

Безмірно більшою.

SOCRATES СОКРАТ

Ну, — сказав я, — і тепер, дійшовши цього ступеня в міркуванні, ми можемо повернутися до слів, що привели нас сюди: хіба не хтось казав, що несправедливість є прибутком для цілком несправедливого, якого вважають справедливим?

GLAUCON ГЛАВКОН

Так, це було сказано.

SOCRATES СОКРАТ

Тепер же, визначивши силу й якість справедливості та несправедливості, поговоримо з ним трохи.

GLAUCON ГЛАВКОН

Що ми скажемо йому?

SOCRATES СОКРАТ

Створімо образ душі, щоб він міг побачити власні слова перед очима.

GLAUCON ГЛАВКОН

Якого роду?

SOCRATES СОКРАТ

Ідеальний образ душі, подібний до складних творінь стародавньої міфології — таких, як Химера, або Сцілла, або Кербер, і є чимало інших, у яких кажуть, що дві чи більше різних природ зростаються в одну.

GLAUCON ГЛАВКОН

Говорять, що такі поєднання існували.

SOCRATES СОКРАТ

Тоді вилептіть форму численноголового, багатоголового монстра з кільцем голів усіляких звірів — домашніх і диких, — якого він може породжувати й перетворювати за своїм бажанням.

GLAUCON ГЛАВКОН

Ви припускаєте дивовижні здібності у митця; але, оскільки мова більш піддатлива, ніж віск або будь-яка подібна речовина, нехай буде така модель, яку ви пропонуєте.

SOCRATES СОКРАТ

Припустімо тепер, що ви ліпите другу форму як лева, а третю — як людини, другу меншою за першу, а третю меншою за другу.

GLAUCON ГЛАВКОН

Це, — сказав він, — легше завдання; і я зробив їх, як ви кажете.

SOCRATES СОКРАТ

А тепер з'єднайте їх і нехай три зростуться в одне.

GLAUCON ГЛАВКОН

Це вже виконано.

SOCRATES СОКРАТ

Далі надайте їхньому зовнішньому вигляду форму єдиного образу — людини, так щоб той, хто не може зазирнути всередину й бачить лише зовнішню оболонку, міг повірити, що ця тварина є єдиним людським створінням.